ESBOZO DE BIOGRAFÍA INTELECTUAL.

“Las comunas autónomas destruirán al Estado.”

M. Bakunin.

bakunin

“La única diferencia que existe entre la dictadura revolucionaria y el estatismo no está más que en la forma exterior. En cuanto al fondo, representan ambos el mismo principio de la administración de la mayoría por la minoría en nombre de la pretendida estupidez de la primera y de la pretendida inteligencia de la última. Son por consiguiente igualmente reaccionarias, pues el resultado de una y de otra es la afirmación directa e infalible de los privilegios políticos y económicos de la minoría dirigente y de la esclavitud política y económica de las masas del pueblo”

Estatismo y anarquía.

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“Yo no soy ni un sabio ni un filósofo, ni siquiera un escritor de oficio. He escrito muy poco en mi vida y solamente lo he hecho, por decirlo así, a pelo, cuando una convicción apasionada me forzaba a vencer mi repugnancia instintiva contra toda exhibición de mi propio yo en público.

¿Quién soy yo, pues? y ¿qué es lo que me impulsa ahora a publicar este trabajo? Yo soy un buscador apasionado de la verdad y un enemigo, no menos apasionado, de las ficciones desgraciadas con que el partido del orden, ese representante oficial, privilegiado e interesado en todas las torpezas religiosas, metafísicas, políticas, jurídicas, económicas y sociales, presentes y pasadas, pretende servirse, todavía hoy, para dominar y esclavizar al mundo.

Yo soy un amante fanático de la libertad, a la que considero como el único medio, en el seno de la cual pueden desarrollarse y agrandarse la inteligencia, la dignidad y la felicidad de los hombres… La libertad que consiste en el pleno desarrollo de todas las potencias materiales, intelectuales y morales que se encuentran latentes en cada uno… Yo entiendo esta libertad como algo que, lejos de ser un límite para la libertad del otro, encuentra, por el contrario, en esa libertad del otro su confirmación y su extensión al infinito; la libertad limitada de cada uno por la libertad de todos, la libertad por la solidaridad, la libertad en la igualdad; la libertad que triunfa de la fuerza bruta y del principio de autoridad, que no fue nunca más que la expresión ideal de esta fuerza…

Yo soy partidario convencido de la igualdad económica y social, porque sé que, fuera de esta igualdad, la libertad, la justicia, la dignidad humana, la moralidad y el bienestar de los individuos, así como la prosperidad de las naciones no serán nunca nada más que mentiras”.

El que suscribe este texto es Miguel Bakunin, uno de esos hombres a los que un siglo después de su muerte se les sigue admirando, condenando e imitando:

– admirando, porque, como dice R. de Jong: “Excepto Garibaldi ningún otro revolucionario del siglo XIX ha excitado tanto la imaginación”. Es sabido que Bakunin era un hombre conocidísimo y que se había creado de él una leyenda. En este sentido no se puede comparar con Marx, quien apenas si tuvo “biografía revolucionaria”. Jorg Viesel, en el prólogo a su edición alemana de las obras de Bakunin, cuenta que, cuando Paul Lafargue hizo presentación de su mujer, Laura, como hija de Marx, al militante comunero Benoit Malon, éste pensó que se debía tratar de un profesor alemán’. Hoy, es verdad que no ocurre lo mismo, pero la razón, una vez más, bien puede estar en que Marx es el fundador de un sistema y en que la historia, mal que pese a los vencidos, la sigue escribiendo el séptimo de caballería;

– condenando, porque fue uno de los fundadores de ese ideal político llamado anarquismo, que despierta los odios del “partido del orden”;

– imitando, en fin, porque Bakunin no es como Marx, el hombre a quien se estudia, sino, como dice Kaminsky, “el símbolo de un partido vital, el más vital que existe, la revolución misma. Marx es estudiado, Bakunin imitado”.

Al acercarme a Bakunin, a pesar de lo dicho, no es mi propósito admirar, condenar o imitar su figura. Tampoco me mueve el interés arqueológico de un estudio biográfico del revolucionario ruso del siglo XIX; no  escasean biografías de Bakunin, desde las que tienen un carácter marcadamente hagiográfico, hasta las que buscan denigrar su figura y. obra, pasando por obras equilibradas y fieles a la historia.

Mi objetivo es pretender descubrir, a través de su obra (su vida y escritos), una aportación que nos ayude a clarificar un poco la difícil y necesaria relación entre la ética y el poder político. Este trabajo tiene, pues, como finalidad el ver cuál fue la lectura del poder político que hizo un hombre que lo combatió con todas sus fuerzas; cuáles fueron sus motivaciones y argumentos y cuáles sus contradicciones.

M. Bakunin nació el 8 de mayo de 1814 en la provincia de Twer, en el seno de una familia numerosa perteneciente a la nobleza rural. Nació, pues, bajo el signo de la Restauración (Metternich y la Santa Alianza). En el trono de los zares se sentará Nicolás I, quien, en frase de Lamartine, tenía como objetivo de su vida lograr la “inmovilidad del mundo”. La Rusia en la que nació Bakunin era la Rusia del despotismo, de la esclavitud y de la explotación del pueblo por la aristocracia y burocracia zaristas. Mal momento, pues, para quien, como Bakunin, nacía no bajo el signo de una estrella, sino bajo el de un cometa, como decía su amigo Herzen.

Cuando Bakunin tenía once años, en 1825, un grupo ilustrado y liberal se rebeló contra el zar: eran los “Decembristas”. Murieron victimas de la represión brutal. Su insurrección quedaría como símbolo de la juventud revolucionaria. Pero, como dice Kaminsky;

“Los Decembristas no tienen sucesores. El pueblo por el que han muerto desconoce o no comprende su sacrificio. Entre la nobleza, su recuerdo s6lo suscita vagos sentimientos de vergüenza, de incomodidad, de miedo; apenas se atreve uno a hablar de “esos desgraciados” “.

La familia de Bakunin, en la que también hubo víctimas y, sobre todo, simpatizantes de los rebeldes, sin embargo, no parecía sentirse a disgusto bajo Nicolás I. Y en ningún caso podían imaginar que su hijo Miguel iba a seguir las huellas de aquellos “desgraciados”. El padre de Miguel, que se había doctorado en Filosofía en Italia, era un hombre de mentalidad liberal, que se haría notar en la educación de sus hijos, pero que, desde 1825, apenas si tuvo alguna manifestación en el ámbito político. De ahí que haya autores, como Joll, que lo consideren conservador.

El ambiente familiar estaba saturado de misticismo e iluminismo, realidad que marcaría profundamente el espíritu de Bakunin y que juzgo importante tenerlo en cuenta para comprender sus actitudes posteriores. El recuerdo de estos años idílicos y armoniosos alimentaría en Bakunin en más de una ocasión, como veremos, la necesidad de un oasis de paz y solidaridad para un nómada turbulento y forzado, como él, a luchar sin descanso contra las belicosas tribus del desierto de la historia, capitaneadas por el demonio del poder.

Tras la represión de los Decembristas y durante medio siglo, Rusia no se movería y el mayor imperio del mundo se inclinaba postrado ante la reacción autócrata. A lo más, algunos intelectuales pusieron en peligro sus vidas, al querer sembrar en ese barbecho de libertad un poco de semilla importada de la Europa liberal y revolucionaria. Bakunin entraría en contacto con ellos cuando, después de haber abandonado su carrera militar y haber declinado un puesto burocrático, llegó a Moscú en 1834. Seguiremos los pasos de Bakunin desde ese momento, dividiendo su vida en cuatro períodos, como lo hace Hepner.  

1. Período ruso (1834-1842)

Nicolás l, a quien, como dice Planty-Bonjour”, su preceptor no le vio nunca un libro entre las manos, se había propuesto convertir la realidad rusa en una vida sin filosofía. La célebre policía secreta de la “Tercera Sección”, creada con la finalidad de perseguir a filósofos y pensadores, no logró, como es lógico, erradicar la filosofía, pero sí la redujo a su mínima expresión y la recluyó en los círculos y salones en que se reunían los intelectuales más díscolos, así como dificultó una tradición filosófica digna de este nombre.

En el momento en que Bakunin llegó a Moscú existían tres círculos intelectuales más importantes:

– el de Stankevitch y sus amigos, entre los que se encontraba Belinsky y, más tarde, el propio Bakunin; se basaban en la filosofía alemana, especialmente en Fitche, Schelling y Hegel;

– el de Herzen y los suyos, entre los que se encontraba Ogareff; se inspiraban en la tradición revolucionaria y el socialismo franceses, fundamentalmente en Saint-Simon;

– el de los eslavófilos, finalmente, que rechazaban la cultura occidental y deseaban hacer hegemónico en Rusia lo específicamente ruso, aunque también se inspiraban en Hegel y Scheiling.

Bakunin se hizo amigo íntimo de Stankevitch (joven filósofo, muerto a los veintisiete años, que tuvo una enorme influencia en la cultura rusa de esta época) y de Belinsky (el critico más célebre de la Rusia del XIX). En este círculo se tenía la convicción de que, bajo Nicolás l, era inútil esperar nada razonable en el plano político-social. Por eso se refugiaban en el mundo del pensamiento puro. Basta, pensaban, resolver los problemas a un nivel teórico e interior para obtener la paz del alma.

Bakunin, tras leer la Crítica de la Razón Pura, por recomendación de Stankevitch, pasa a estudiar el Camino hacia una vida feliz, de Fichte. Ricarda Huch dice que es el primer libro alemán que Bakunin estudió y que fue decisivo para toda su vida posterior. Para el filósofo alemán, el mundo no es más que el reflejo del yo agente; el hombre puede, por tanto, elevarse sobre la naturaleza y hacerse así verdaderamente libre. A Bakunin le agradó especialmente la idea fichteana que justifica el sufrimiento como una condición necesaria para iluminar la vida con la luz de la conciencia, para purificar el alma de todo lo que es exterior y mundano, para aprender así la suprema felicidad. El libro de Fichte, inspirado en el evangelio de San Juan, subraya, como éste, la contraposición entre amor y ley, dando siempre la primacía al amor. Bakunin se identificó con esta actitud libre de toda ley y buscaría la trascendencia del yo, hasta identificarse con el absoluto en una renuncia y ofrenda totales.

La importancia de Fichte en la obra de Bakunin fue decisiva. Aunque unos años más tarde, y como resultado de su contacto con la izquierda hegeliana, sufriera una crisis que le alejaría del idealismo, la ubicuidad de su rebelión y el carácter absoluto de su negación conservarán siempre los rasgos de la hipóstasis fichteana del yo. Fuerza, auto-determinación, independencia para avanzar hacia los objetivos propuestos, capacidad de abstracción y de distanciamiento de la realidad empírica, es lo que Bakunin admiraba en Fichte y es, en buena parte, lo que heredó de él.

También le cautivó el romanticismo alemán y de forma muy especial una obra que en adelante iba a citar a menudo: El Fausto de Goethe. La idea alemana de la libertad personal que encontraba en el joven Goethe y en Lutero, la rebelión de lo desconocido, de lo natural, de lo popular, de lo telúrico, de lo inédito, contra la dominación de lo racionalizado, legalizado o centralizado, le encantaba. Y, aunque el romanticismo alemán estuviera en la Reacción en el terreno político, su idea original inspiradora no estaba menos en contra del Absolutismo de los Príncipes y del Gobierno de los burócratas, que de la esencia de las Constituciones modernas, del parlamentarismo y del constitucionalismo. Por eso Bakunin compararía el fenómeno del romanticismo con el cristianismo original, y su manifestación histórica con el catolicismo ultramontano.

Este gusto por el romanticismo le acercó a Schelling, filósofo que dominaría el pensamiento ruso hasta la llegada de Hegel. Para Schelling, el sujeto y el objeto, el yo y la naturaleza se identifican para manifestarse en el genio creador del artista. El mundo se convierte así en una gran obra de arte, en la que Dios se crea a sí mismo. Esta filosofía de la Identidad que elevaba la materia hasta el alma y que veía a ambas como manifestaciones de un gran principio unitario, captable con la ayuda de la contemplación intuitiva, y del que el arte era una expresión perfecta, cautivaba a Bakunin. Por tanto, a mi juicio, es muy importante tener presente a Schelling para entender en parte el materialismo de Bakunin.

Como afirma A. Koyré, para los schellingianos rusos “Schelling era sobre todo, el filósofo que había puesto las bases de una metafísica nueva, abarcando a la vez el mundo de la naturaleza y el del espíritu. La Naturphilosophie les seducía por su carácter científico, por su realismo por el hecho de que prometía un conocimiento real de la verdadera realidad. La metafísica realista y vitalista de los schellingianos devolvía al universo su unidad perdida y al hombre su lugar en el universo”.

Hacia 1837, Bakunin comenzó a estudiar a Hegel con absoluta dedicación y apasionamiento. En su Confesión dirá, refiriéndose a este momento:

“Pero estudiaba las ciencias, especialmente la metafísica alemana en la que me sumergí de forma exclusiva, casi hasta la locura; y noche y día no veía otra cosa que las categorías de Hegel”.

Para esta fecha ya era manifiesto el clima de fervor hegeliano en lo. Círculos intelectuales. Se leían y discutían sus obras directamente del alemán. La importancia de Hegel es clave para poder comprender la obra de Bakunin, como subrayaré reiteradamente. Suscribo totalmente el juicio de Planty-Bonjour, cuando afirma que: “El período hegeliano propiamente dicho será de corta duración: alrededor de tres años para Bakunin y Belinsky. Pero se caería en un error al concluir que la influencia de Hegel deja de sentirse después de la ruptura”.

Toda la filosofía hegeliana está soldada en un sistema en el que cada objeto encuentra su lugar. Su gran descubrimiento es que la lógica no es un método formal de pensar, sino el principio de la vida. Bakunin percibió con claridad que la novedad de la filosofía hegeliana estaba en haber logrado la síntesis entre el realismo de Aristóteles y el idealismo de Kant:

“El objeto de la filosofía no es ni el finito abstracto ni el infinito no-abstracto, sino el concreto que es la unidad inseparable del uno y del otro: la verdad real y la realidad verdadera”.

Rompiendo con su período fichteano, declaró más tarde que la filosofía era menos un amor a la vida ideal que una comprensión especulativa de lo concreto y que un saber real de verdad. Sin embargo, todos los escritos de esta época (Memorias de 1837) en los que opone el hombre natural sometido a sus pasiones a la universalidad del género, hacen pensar más bien en la ascensión milagrosa del héroe platónico hacia lo divino que en la Enciclopedia hegeliana. En efecto, para Hegel, lo finito escapa y se niega para convertirse en otra cosa que sí mismo, pero precisamente así se realiza. Para Bakunin, lo finito es el mal, la mentira, la sombra. El, que se creía fiel a Hegel, seguía más cercano al orfismo que a la verdadera filosofía especulativa. Y, si es verdad que, a medida en que estudiaba a Hegel, se iba acercando a él, sin embargo, no abandonó, al menos en ese período, su actitud órfica.

La célebre sentencia de Hegel sobre la convertibilidad entre lo real y lo racional era objeto de discusiones apasionadas en los círculos moscovitas mencionados. Pero a Hegel siempre se le interpretaba en la más pura tradición de la derecha conservadora. Bakunin, aunque en un principio no distinguió entre existencia verdadera y existencia empírica e interpretaba también a Hegel en la mencionada línea conservadora, parece que entendió bien este pasaje de Hegel, que tanta importancia iba a tener en toda su obra posterior. Así, refiriéndose al término hegeliano Wirklichkeit comentaba:

“Ordinariamente se llama real a todo ente, a cada ser finito, y así se comete un error. Sólo es real el ser en el que se encuentra la plenitud de la razón, de la idea, de la verdad, y todo lo demás no es más que apariencia (Schein) y mentira”. Pero Bakunin, a pesar de que, como acabamos de ver, formula perfectamente el pensamiento de Hegel, sigue haciendo la apología de “bella totalidad rusa”, declarando que no hay mal ni azar en la historia, profesando que todo es el efecto de la voluntad divina. El mismo Bakunin nos recuerda esta época de su vida, como de un idealismo evasivo:

“Durante los treinta años de esclavitud silenciosa que soportamos bajo el cetro de hierro del emperador Nicolás, la ciencia, la metafísica, la poesía y la música de Alemania fueron nuestro refugio y nuestro único consuelo. Nos encerrábamos en este mundo mágico de los más bellos sueños humanos, y vivíamos en él mucho más que en la espantosa realidad que nos rodeaba, y de la que, en conformidad con el precepto de nuestros grandes maestros alemanes, nos esforzábamos en hacer abstracción. Yo, que os escribo estas líneas, recuerdo todavía el tiempo en que, hegeliano fanático, creía llevar el absoluto en mi bolsillo, despreciando al mundo entero desde lo alto de esta pretendida verdad suprema”.

En Moscú conoció Bakunin a dos amigos, que lo serían para toda la vida. Se trata de Alejandro Herzen y Nicolás Ogareff, dos jóvenes que volvían de cumplir una condena de destierro por sus ideas políticas. Ambos de origen noble, francófilos, tocados por el virus socialista no se encontraban a gusto en el clima idealista que dominaba en los cenáculos intelectuales de Moscú. Haciendo su propia autocrítica y la de la época que comento, confesaba Herzen:

“Una de las características de nuestro siglo es que conocemos todo y que no hacemos nada”.

El Rudin de Turgueniev, de quien Bakunin llegó a ser “amigo íntimo”, ilustra a la perfección este clima: el héroe, intelectualmente lleno de buenas intenciones, está declarando continuamente que hay que actuar, pero él no hace nada.

Herzen despertó el instinto revolucionario de Bakunin y le alerto ante los peligros de un idealismo conformista y reaccionario. Bakunin sintió que la fórmula de la racionalidad de lo real resultaba excesivamente estrecha y cínica en el contexto de una realidad tan oscura y reaccionaria como la rusa, y partió para Alemania. Tenía veintiséis años.

Como comenta Hepner, a pesar de todo, Bakunin seguiría siendo fiel a algo fundamental en el pensamiento hegeliano:

“Si el  “reconocimiento” (Anerkennung) exige, según Hegel, saber poner en riesgo su vida, no se puede decir que el revolucionario Bakunin haya sido infiel, al menos en este aspecto del hegelianismo”.

La Alemania de 1840 estaba en plena transformación. Un naciente proletariado, una burguesía que luchaba por los principios liberales y, sobre todo, un Estado prusiano que, con Federico Guillermo a la cabeza,  proclamaba, sin cesar, su liberalismo y su espíritu revolucionario, era el caldo de cultivo propio para una juventud hegeliana que haría bascular todo el sistema del maestro.

Bakunin se metió de lleno en este ambiente de efervescencia teórica y política. También él  descubrió un Hegel totalmente distinto. ¿Fue a  raíz de una nueva lectura de la Fenomenología del Espíritu, como comenta Koyré?“. Según Hepner, fue el encuentro con A. Ruge en un viaje desde Dresde, el que atrajo a Bakunin hacia la izquierda hegeliana. También influyó de forma decisiva, como confiesa el mismo Bakunin, la lectura del libro de Lammenais La politigue a l’usage du peuple, que fue para él una revelación.

En adelante, los problemas sociales y políticos pasaron a ser su centro de interés. Para completar su formación, recorrió los artículos del Hallische Jahrbücher y, tras la prohibición de éste, los de Deutsche Jahrbücher, que dirigía el mismo Ruge y en el que colaboraron Bauer, Stirner y otros. Se puede decir que Bakunin había pasado del período de la reconciliación con la realidad a la rebelión contra la misma; de la filosofía especulativa a la acción política, bajo la influencia de los hegelianos de izquierda.

Bakunin estaba en plena crisis y comenzó su larga y decisiva batalla contra la abstracción y la metafísica y por la afirmación de la vida que, como veremos, es lo nuclear de su etapa anarquista. Una vida que ya había dejado de ser “feliz”, pero que empezaba a ser “humana”:

“Cuando decimos que la vida es bella y divina, entendemos por eso que está llena de contradicciones; y cuando hablamos de esas contradicciones, no es una palabra vacía. No hablamos de las contradicciones que sólo son puras sombras, sino de contradicciones reales, sangrantes”.

En medio de estas contradicciones sangrantes se sitúa el Bakunin revolucionario.  

2. El Revolucionario

El segundo período, que va desde el año 1842 al 1849, es el de los años de amistad con los radicales alemanes, el de la agitación revolucionaria, el de las consecutivas expulsiones de diferentes países, el de la participación entusiasta en la revolución de febrero de 1848 en París, el de la pasión por la causa eslava, el de la participación en las revoluciones de 1848 de Praga y de mayo de 1849 en Dresde, el de su arresto,  el de la doble condena a la pena capital por los alemanes y austriacos, el de la extradición a los gendarmes de Nicolás l.

Quiero subrayar en este período algunos hitos que juzgo son relevantes para comprender el pensamiento de Bakunin.

Llevado por su interés cada vez mayor por las cuestiones sociales se dedicó a la lectura de la literatura social y política de época. Le fascinó, sobre todo, el libro de Lorenz Stein, Die Sozialisten in Frankreich,  del que dice en su Confesión:

“Este libro me reveló un nuevo universo en el que me precipité con todo el ardor y todo el fuego de un hombre que está muriendo de sed. Creí asistir al anuncio de una nueva gracia divina, tener la revelación de una nueva religión de la dignidad, de la elevación, de la felicidad, de la liberación de todo el género humano; me puse a leer las obras de los demócratas y de los socialistas franceses y leí ávidamente todo lo que pude conseguir en Dresde. Al conocer poco tiempo después a Amo/d Ruge, que editaba entonces la revista Die Deutschen Jahrbüche, revista que evolucionaba también en esa época de la literatura hacia la política, escribí para él un artículo filosófico y revolucionario titulado Die Parteien in Deutschland, que firmé con el seudónimo de Jules Elyzard”.

La importancia de este artículo no está, como comenta Planty-Bonjour, en la novedad de lo que dice sobre el hegelianismo como filosofía de la praxis, ya que otros, como Bauer y el mismo Ruge, también lo hacían, sino que está en su intrépida lógica para sacar conclusiones de la nueva interpretación de Hegel.

Bakunin ha aprendido de Hegel que en la oposición, en la contradicción, el lado negativo, el que pone la dialéctica en movimiento, es más fundamental que el lado positivo; que la significación total y la fuerza irresistible del negativo es destruir el positivo.

Incluso afirmaría que, finalmente, el principio positivo no es nada o, más bien, no tiene valor más que en la medida en que él mismo es negativo. Extraordinaria mistificación lógica que anuncia el anarquismo de Bakunin. La negación es una relación negativa que no existe más que en la medida en que niega algo. El principio de lo positivo lleva en si el principio de su propia destrucción, porque en sí el positivo no es más que “reposo absoluto”. En la medida en que es algo, en que contiene una cierta actividad, es decir, la exclusión de su contrario, el principio negativo, es negatividad. Lo positivo en Bakunin es, pues, más aniquilado y abolido que subsumido o superado. No hay verdadera Aufhebung (negación-superación) hegeliana.

A nivel político, su análisis, desde las categorías hegelianas de oposición y contradicción, le lleva a identificar la tesis con el partido conservador-reaccionario: que es la afirmación intransigente del positivo con la exclusión del negativo, al que se opone con todas sus fuerzas y al que ve como inconciliable con sus tesis. La antítesis es el partido revolucionario, que busca la destrucción del partido conservador sin conciliación posible, pues la verdad de éste está en su oposición a la revolución; en sí es quietud absoluta, positivo solamente frente al negativo, la absoluta inquietud. El partido conservador-conciliador cree poder aplicar la reconciliación, porque admite la existencia y la legitimidad de la contradicción. Pero la evidencia muestra que el reformismo no tiene sentido. La oposición no es equilibrio, sincretismo, sino un prevalecer del negativo.

Bakunin se definió por una revolución sin condiciones, por un radicalismo intransigente, que calificaría, a partir de ese momento, todas sus tomas de posición frente al cambio socio-político.

“Confiemos, pues. En el espíritu eterno, que no destruye y aniquila más que porque él es la fuente insondable y eternamente creadora de toda la vida. El placer de la destrucción es, al mismo tiempo, un placer creador”.

Radicalismo básico que lo veremos manifestarse de diversas formas. Hasta ahora se había manifestado como huida fichteana de la realidad, en un primer momento; como reconciliación total con la realidad, después, y, finalmente, como divinización de la antítesis, de la insurrección destructora y disolvente.

Bakunin está, pues, aquí muy lejos de Hegel, ya que toda la obra del maestro alemán es una crítica de esta afirmación inmediatista e indeterminada de la libertad. La hipóstasis bakuniana de la negatividad, que le llevaría a radicalizarse en la apología de la destrucción de las mediaciones institucionales o de las realidades absolutas, como Dios, el Estado, las Instituciones, para afirmar una pretendida libertad, hizo de Bakunin, más que un hegeliano, un “monstruo de la dialéctica”, como lo calificó Proudhon.

En Suiza, donde se refugió junto con el mismo Ruge, tras la supresión de los Jahrbücher, motivada en parte por el artículo de Bakunin, conoció a Weitling por mediación de Herwegh. Weitling fue el primer comunista alemán. Bakunin quedó profundamente impresionado de él. Carr comenta del encuentro:

“Tras el contacto con Weitling, (1843), y tras leer su libro Garantías de la armonía y de la libertad, le decía a Ruge que Weitling pensaba como un “verdadero proletario” y le transcribía un párrafo que le llamó poderosamente la atención: “La sociedad perfecta carece de gobierno; sólo posee una administración. En ésta no existen leyes; sólo rigen las obligaciones. No existen en su seno los castigos; sólo se emplean medios de corrección”.

Anthony Masters subraya la decisiva influencia de Weitling sobre Bakunin en tres áreas clave: fijando la atención de Bakunin en el mundo trabajador y en el proletariado; orientándole con su utopismo hacia el anarquismo (también Carr comenta que Bakunin veía ya en él el embrión del credo anarquista); finalmente, le hizo caer en la cuenta de la importancia de los grupos declassés de la sociedad para la conspiración revolucionaria. A pesar de todo, Bakunin escribió una serie de artículos en el Schweizerische Republicane en los que, tras afirmar que no era comunista, declaraba que no le gustaría vivir en una sociedad concebida según las teorías de Weitling, ya que ésta no sería una comunidad de hombres libres, sino un rebaño de animales viviendo bajo la coacción”.

Bakunin fue a París en 1844. Allí entró en contacto con muchas personalidades célebres, entre otros, Marx y Engels, así como numerosos franceses famosos que le presentaron a sus amigos polacos de exilio, con los que Bakunin luchó en contra del mismo zar”. Se hizo amigo íntimo de Proudhon, quien en aquellos momentos publicó su Filosofía de la Miseria. Ambos, durante noches enteras, discutían sobre filosofía, en especial sobre Hegel y, casi con toda seguridad también, sobre Feuerbach. En opinión de Masters, Bakunin habría introducido a Proudhon en Hegel. La impresión que le produjo Proudhon fue muy viva; muchos años más tarde lo describiría así, oponiéndole a Marx:

“Proudhon había comprendido y sentido la libertad mucho mejor que él. Proudhon, cuando no hacía doctrina, ni metafísica, tenía el verdadero instinto revolucionario…Es muy posible que Marx pueda elevarse teóricamente a un sistema todavía más racional de la libertad que Proudhon, pero le falta el instinto de Proudhon”.

Como dice Nettlau, durante estos años (1844-1847), Bakunin no estaba alineado con ninguno de los grupos socialistas (fourieristas, cabetistas, marxistas), por considerarlos sectarios y no encontrar en ellos plasmada su propia concepción del socialismo. No cabe duda de que la influencia de Proudhon debió ser decisiva en este sentido. Su irreductible oposición al comunismo, su lucha contra el centralismo estatalista, su oposición al positivismo y al capitalismo, su anarquismo y federalismo, son posturas claves de Bakunin, que no se podrían explicar seguramente si no fuera por la influencia de Proudhon. Refiriéndose Bakunin a los años cuarenta, dice lo siguiente:

“Esta fue la época de la primera aparición de los libros y de las ideas de Proudhon, que contenían en germen – pido perdón por ello a M. Louis Blanc, su rival demasiado débil, así como a M. Marx, su envidioso antagonista – toda la Revolución social, incluida sobre todo la Comuna socialista, destructora del Estado. Pero quedaron ignorados por la mayoría de los lectores… Hubo, contra Proudhon, por parte de los representantes oficiales del republicanismo, como una conspiración de silencio”.

Bien es verdad que el Proudhon de estos años que precedieron a la Revolución de 1848, no es todavía el Proudhon de la dialéctica polarizada entre Estado y Sociedad económica (1848-1852), ni el Proudhon radicalmente antiestatista, pero recordemos que Bakunin aún es un revolucionario sin filiación precisa (época paneslavista) y que volverá a encontrar a Proudhon en 1864, después del largo cautiverio. En cualquier caso, y a pesar de las no pocas críticas que Bakunin hizo a la incoherencia de su maestro”, se sintió continuador de la obra de Proudhon y así lo dijo explícitamente.

También el encuentro de Feuerbach, del que hablaremos más adelante, dejaría una gran impronta en Bakunin. Su antropologismo, la crítica del fenómeno creyente, de la religión, que durante el siglo XIX fue el modelo y fundamento de las otras críticas, hallaron un renovado eco en la obra de Bakunin.

Señalo también aquí el encuentro con la filosofía positiva de Comte  de la que también daremos razón más adelante; el encuentro con M. Stirner, quien veía en Bakunin una personificación de sus teorías libertarias, “la cólera rebelde de Stirner”, como diría Engels.

A finales de 1847, nadie preveía la inminente presencia de la Revolución y Bakunin, solicitado por los polacos de París, con motivo de la conmemoración de la revolución polaca de 1831, pronunció un discurso en el que presentó su programa revolucionario en favor de causa eslava. Más tarde, en otoño de 1848, resumió su pensamiento a este respecto en su famoso Llamamiento a los eslavos. Tras el discurso de París, tuvo que refugiarse en Bélgica donde le sorprendió la revolución.

La revolución de febrero de 1848 intentó llevar a cabo la labor de la revolución de 1789, interrumpida por la Restauración. Salió de las entrañas de París y se extendió en unos pocos días a Milán, Venecia,  Viena, Berlín, etc. Bakunin volvió desde Bruselas a París en un azaroso viaje y vivió unas semanas febriles de entusiasmo revolucionario entre los milicianos y en las barricadas. Fueron semanas que quedarían grabadas en su memoria como “esa fiesta sin comienzo ni fin”, que es preciso instaurar como norma de convivencia y que influiría en el imaginario de Bakunin a la hora de formular su paradigma revolucionario

Al gobierno francés, que había reemplazado a Luis Felipe, le mole taba la intransigencia revolucionaria de Bakunin y se congratuló de poder liberarse de él, ayudándole financieramente a marchar a Polonia para una misión ficticia. Todos los demócratas estaban de acuerdo en constatar que Rusia representaba el gran arsenal de la contrarrevolución y los más avanzados pensaban que la Europa regenerada debe hacerle la guerra. Bakunin planeó apoyarse en los polacos para lograr tal objetivo, pero ni siquiera llegaría a ese país. A medida en que iba atravesando Alemania se iba extendiendo la leyenda de sus conspiraciones e intrépida crueldad. Combatió en Praga, donde había participado en el Congreso eslavo, y en Berlín. Sus contactos con la emigración polaca, principalmente aristocrática y llena de simpatía por la democracia, aunque incapaz de asumir la posición procampesina y anticlerical de Bakunin, inspiraron sospechas. Se le acusó de ser un agente provocador ruso: acusación hábilmente urdida por la policía zarista y que circuló en los medios revolucionarios (¿con el apoyo de Marx?). Amenazado de extradición, se instaló en Anhalt donde comenzaría la redacción c de L’ Appel aux slaves par un patriote russe, reclamando ya la revolución social y no sólo la política, si bien aquélla es una consecuencia necesaria de ésta. Afirmó además el abandono de cualquier alianza con la burguesía y el papel revolucionario del campesinado, enfrentándose a Marx.

Bakunin marchó a Dresde donde, junto a Wagner, resistió a las tropas prusianas encargadas de “restablecer el orden”. Al caer la ciudad en sus manos, Bakunin huyó, pero en Chemnitz sería capturado y entregado a la policía. Condenado a muerte por las autoridades sajonas, fue enviado a Austria para otro proceso, en el que igualmente fue condenado a muerte en 1850. Le fue conmutada la pena por la de trabajos forzados a perpetuidad y, al final, le llegó la extradición a Rusia.

En la fortaleza Pedro y Pablo se terminaba la experiencia “burguesa” liberal-demócrata de Bakunin.

3. El prisionero  

Es el período de los años 50. Bakunin había vuelto a su tierra, abandonada hacía once años, y volvió para morir como los Decembristas o para pudrirse en la prisión. No se le sometió a ningún proceso. Completamente aislado en una celda minúscula, apenas si se alimentaba.

El único lujo que se le permitía en este sepulcro era el de escribir su famosa Confesión. Es éste un documento que, al margen de la polémica sobre la intención de Bakunin al escribirlo, que sigue aún en pie, tiene el gran interés de mostrar cómo el “hegeliano” y revolucionario Bakunin seguía siendo eslavo con las particularidades sicológicas propias de un ruso.

Bakunin sintió la desesperación y la soledad o, mejor dicho, la desesperación de la soledad, ya que él, nacido en y para la comunión solidaria, se vio condenado al anacoretismo forzado, es decir, a la muerte lenta del cuerpo y del espíritu”. Fue tal su desesperación que llegó a plantearse, en varias ocasiones, el tema del suicidio y su familia llegó a temerse lo peor:

“Espero que comprendáis cómo un hombre que solamente conserva ya su dignidad debe preferir una muerte terrible a esta lentísima e ignominiosa agonía…”

Quiero subrayar aquí el tema de la soledad que Bakunin rechaza de forma tan radical e instintiva, porque es tratado por él con reiteración y porque es decisiva su importancia para entender su obra posterior. Ya en San Petersburgo, cuando estaba de cadete, se expresaba así:

“Estoy aquí completamente solo. El eterno silencio, la eterna tristeza, la eterna nostalgia son los compañeros de mi soledad… He descubierto por la experiencia que la perfecta soledad, predicada tan elocuentemente por el filósofo de Ginebra, es el más idiota de los sofismas. El hombre está hecho para la sociedad. Un círculo de relaciones y de amigos que le comprendan y que compartan sus alegrías y sus cuidados indispensables para él. La soledad voluntaria es casi idéntica al egoísmo, y el egoísta puede ¿ser feliz?”

Pasados unos años, y gracias a la infatigable constancia de su familia que buscaba salvar a su Miguel, un ligero suavizamiento del reglamento le permitió escribir a su hermana Tatiana una carta en la que Bakunin subrayaba sorprendentemente que sus ideas y esperanzas no habían variado nada:

“La cárcel ha sido buena para mí. Me ha dado tiempo libre y el hábito de reflexión y, por decirlo así, ha consolidado mi espíritu. Pero no ha cambiado ninguno de mis viejos sentimientos. Por el contrario, los ha hecho más ardientes, más absolutos que antes y, en lo sucesivo, todo lo que quede de mi vida podrá resumirse en una sola palabra: libertad”.

Después de ocho años que habían convertido a Bakunin en un viejo obeso y desdentado, en 1857, la imprevista, aunque anhelada, gracia del zar, le envió al exilio a Siberia. Allí vivió Bakunin un período de tranquilidad. Se casó con Antonia, hija de un exiliado polaco. En 1861 se escapó y, a través de Japón y Estados Unidos, llegó a Londres junto Herzen y Ogareff.

Woodcock afirma que “aunque su cuerpo había envejecido espantosamente, la prisión y el exilio habían preservado su espíritu, de la misma manera que el hielo siberiano preserva la carne de los mamuts. Había vivido en un estado mental de animación suspendida, inmune a las desilusiones que los hombres libres habían sufrido en los años que mediaban”. De hecho así lo reflejará su vida posterior. Bakunin no sólo sobrevivió a la prisión, sino que salió vivo, poseído por el diablo de la revuelta, animado por la pasión revolucionaria.


4. El período hasta su muerte en 1876. El anarquista

Es éste un período lleno de aventuras revolucionarias, entre las que sobresalen su participación en la Comuna de Lyon, su propaganda y “acción espontánea”, sobre todo en los países latinos, su lucha contra Marx y Mazzini, su febril dedicación a la organización anarquista. Es para nosotros el período de mayor interés y en él centraremos nuestro trabajo

Bakunin no creyó ya en el liberalismo, en la democracia burguesa. El es quizás el único entre los exiliados rusos que fue capaz de comprender el movimiento “Tierra y Libertad”. Creyó en las movilizaciones polacas de 1863 que deberían ayudar al levantamiento de los campesinos rusos e hizo gestiones ante la opinión pública sueca para lograr su apoyo. Sus discursos y artículos le hicieron célebre, pero se volvió sin poder conseguir el apoyo solicitado.

Sus diferencias con Herzen y Ogareff se hicieron cada vez más profundas y casi definitivas. He aquí cómo lo vio Herzen en ese momento:

“Bakunin tenía en perspectiva un fin demasiado lejano, tomando el segundo mes de la gestación por el noveno. Se dejó arrastrar, no viendo las cosas más que como él mismo las hubiera deseado, sin preocuparse de los obstáculos esenciales. Quería creer, y creía, en efecto, que, sobre el Volga, el Don y en toda Ucrania, el pueblo se levantaría como un solo hombre… Avanzaba con las botas de siete leguas a través de montes y mares, a través de años y generaciones. Y, más allá de la insurrección de Varsovia, entreveía su bella federación eslava, de la que los polacos no hablaban, sin embargo, más que con horror y repugnancia”.

Tras una mala experiencia de la causa polaca y de las huidizas organizaciones secretas rusas, se retiraría por completo de los movimientos nacionalistas eslavos y, al ver que ni en Londres ni en París había aliciente para él, se dirigió a Italia.

Antes de partir, se encontró en Londres con Marx, quien le pidió su adhesión a la Primera Internacional. Bakunin no aceptó y entre ellos se abrió una lucha sin tregua. En París vería a Proudhon, unas semanas antes de su muerte.

Si la partida de Bakunin de Moscú en 1840 significó su transformación de rebelde instintivo en revolucionario consciente, la experiencia de 1863 significaría otro cambio radical: el revolucionario demócrata se convirtió en anarquista.

Bakunin no era un teórico de profesión y la mayor parte de sus ideas, como hemos podido ver, tenían ya sus precursores destacados. Pero, cuando Bakunin se hizo anarquista, no fue porque abrazara teorías de otros. Adaptó un programa a su temperamento y, al mismo tiempo, creó un movimiento al que transmitió este temperamento y este programa. Antes de él, el anarquismo era una filosofía o, a lo más, una tendencia política que correspondía a un instinto vago y oscuro. En lo sucesivo, el anarquismo tendría unas señas de identidad propias en el proceso revolucionario. La aportación de Bakunin a las teorías sociales es original: la revolución debe llevar a la anarquía y la anarquía debe ser revolucionaria. Su idea del anarquismo se resume en la sola palabra de “libertad”. Más adelante veremos con detención qué quiere decir esto.

Su programa anarquista era, pues, al mismo tiempo, el programa de una organización. Así nacía en Italia, en 1865, La Fraternidad Internacional:

“Esta sociedad tiene como objetivo la victoria del principio de la revolución sobre la tierra, es decir, la disolución radical de todas las organizaciones e instituciones actualmente existentes, religiosas, políticas, económicas o sociales, y la transformación de la sociedad, en primer lugar europea y más tarde universal, sobre la base de la libertad, la razón, la justicia y el trabajo”.

Bakunin quiso salir al paso de los dos grandes obstáculos para la revolución, que continuó viendo en Italia: el nacionalismo estatalista, de un lado, y la nefasta influencia religiosa y burguesa o pseudosocialista (Mazzini) sobre la juventud, del otro.

De hecho, La Fraternidad serviría de “partera socialista” para mazzinianos como Fanelli, Tucci, Friscia y otros. La labor de Bakunin en Italia iba a ser decisiva.

Con el programa de La Fraternidad Internacional, del que forma parte fundamental El Catecismo Revolucionario, nació el anarquismo revolucionario. Comenta Kaminsky al respecto:

“Al lanzar las directrices de la anarquía, Bakunin presenta un “pendant” al Manifiesto Comunista de Marx y Engels, al que es inferior en cuanto a la argumentación científica, pero al que iguala por el ardor de su entusiasmo revolucionario. Este programa es en su totalidad obra de Bakunin y es, a la vez, la profesión de fe y el fundamento espiritual de todo movimiento anarquista”.

En sus obras posteriores Bakunin apenas añadiría nada esencial. Sin embargo, su evolución debía madurar aún, ya que siguió creyendo todavía que la revolución social podía hacerse con la alianza, e incluso bajo la dirección, del sector progresista y bienintencionado de la burguesía. Pronto daría un paso más y se separaría de ésta para voltearse únicamente hacia el proletariado. Este paso lo dio con ocasión del Congreso demócrata e Internacional de la Liga por la Paz y la Libertad que se reunió en Ginebra en 1867 y en el que, a pesar del éxito personal de Bakunin, su desacuerdo con la mayoría del Congreso fue manifiesto; y, sobre todo, en el Congreso de Berna (1868) del que Bakunin se retiró con la mayoría de los anarquistas e internacionalistas. Una de sus principales obras teóricas, Federalismo, Socialismo y Antiteologismo fue el fruto de sus discursos y apuntes en estos Congresos.

Marchó a Suiza y, después de conocer a Guillaume, que sería su amigo más fiel a lo largo de toda su vida, se estableció en el Jura. Fundó la Alianza Internacional y se adhirió a la Internacional (AIT). Es conocida la buena acogida que Bakunin tuvo entre los relojeros de la región del Jura, donde hizo su propaganda. Gracias a Fanelli sus ideas se difundieron en regiones industriales, como Cataluña.

La maduración de la ideología anarquista implicaba un distanciamiento progresivo, cada vez más profundo, de Marx. Las primeras controversias nacieron en el seno de la Internacional y las dos interpretaciones revolucionarias, la autoritaria de Marx y la anarquista de Bakunin, chocaron violentamente.

El año 1869 fue un año aciago para Bakunin. Fue el año de la amistad con Nechaeff, que tantos problemas le originó. Sin embargo, es un momento de gran interés para el estudio de la psicología de Bakunin. Por otro lado, también sería la ocasión para que Bakunin matizara su pensamiento y produjera folletos de la altura del que titula Los Osos de Berna y el Oso de San Petersburgo, que escribió intentando movilizar a los suizos contra la extradición de Nechaeff. Es una de sus obras más brillantes, sobre todo en lo que toca al tema del poder.

En 1870 estalló la guerra franco-prusiana. Los dos jefes de la Internacional tomaron posiciones enfrentadas ante la contienda. Marx se declaró pro-prusiano. Bakunin, que no hacía distinción alguna entre la Francia bonapartista y la Alemania de Bismarck, estaba persuadido de que el militarismo prusiano era mucho más peligroso para la causa de la humanidad. Todo lo que él detestaba: la ideología del Estado, el centralismo, el burocratismo, lo encontraba encarnado en Prusia, que se enorgullecía de todo ello, como de grandes virtudes y que deseaba imponerlo a toda Alemania primero y al mundo entero después. Francia, por el contrario, tenía una tradición histórica de haber sido civilizadora de la humanidad. El peligro estaba en el imperio de Napoleón. Por eso, había que derrocar al bonapartismo y transformar la guerra nacional en guerra revolucionaria. Bakunin desarrolló este programa en sus Cartas a un Francés (1870), que partían del principio de que el socialismo seria vencido por mucho tiempo en Europa, si la revolución social no estallaba en ese momento en Francia. Proponía, pues, al mismo tiempo la revolución y la guerra.

En 1871, vuelta a la acción. Era el año de la Comuna de Lyon, en la que los anarquistas eran relativamente numerosos. Aunque habiendo fracasado a causa, según Bakunin, de la inhibición de los campesinos, él sentía el triunfo de la Comuna de París, en la que, aunque no participó personalmente, puso todo su esfuerzo, favoreciendo las insurrecciones locales. Pero él veía la Comuna como hija de su espíritu.

Fruto de su reflexión sobre los acontecimientos de 1871 es su libro El Imperio Knouto-germánico y la Revolución Social (1871). Una vez más, profesaba en ese momento su convicción de que sólo una victoria del pueblo francés podía salvar al mundo de una larga dominación de la Reacción representada por Alemania y Rusia. Era preciso hacer la revolución social y política al mismo tiempo, pero la burguesía y las medidas contrarrevolucionarias del gobierno provisional imposibilitaron dicha revolución.

Sus reflexiones sobre la nueva Alemania tienen el valor de una profecía. Bakunin polemizaba con Marx que, como hemos dicho, defendía a Alemania y echaba la culpa a Rusia. Marx, decía Bakunin, no debía buscar los gérmenes del despotismo prusiano en Rusia, sino que, por el contrario, debía descubrirlos en la historia de Alemania, que fue la que los exportó a Rusia. Bakunin sentía una verdadera germanofobia que no tiene escrúpulos en declarar continuamente. Decía que los alemanes eran una raza predestinada a “realizar el ideal de la servidumbre voluntaria”. “Los otros pueblos pueden ser esclavos, pero los alemanes son siempre lacayos”. “El servilismo alemán se ha convertido en un sistema, en una ciencia, en una enfermedad incurable”.

Otro enemigo reconocido de Bakunin fue Mazzini, quien, al atacar a la Internacional y a su militarismo, así como a la Comuna, provocó numerosos escritos, y de gran interés para conocer el pensamiento de Bakunin. La Respuesta de un internacional a Mazzini, La Internacional y Mazzini, La Circular a mis amigos de Italia, son algunos de estos textos más conocidos.

Apenas terminada la confrontación con Marx, y mientras continuaba con la diatriba contra Mazzini, participó en las tentativas de levantamiento en Italia. El fracaso de la tentativa de Bolonia, que le obligó a afeitarse la barba para poder huir disfrazado de sacerdote anciano, pesaría sobre un hombre probado por tantas luchas y experiencias. Se retiró a Suiza, donde vivió miserablemente, pero donde aún publicó una obra importante: Estatismo y Anarquía, que impresionó a Marx, quien la estudió cuidadosamente. En esta obra se refleja un pensamiento mucho más maduro, matizado y sereno, que el pensamiento de Bakunin del que nos hablan normalmente los estereotipos. Bakunin demuestra que no sólo es un luchador, sino que es además un pensador de talla. Como escribe F. Venturi:

“En Estatismo y Anarquía, la obra de Bakunin que mayor influencia tuvo en Rusia, Bakunin expone su visión de una Europa dominada por Alemania, pero que habría encontrado en sus límites (desde España hasta Rusia) las fuerzas capaces para levantarse contra ella y para destruir, en su mismo suelo, las concepciones opresoras y estatalistas. De todos los revolucionarios, fue Bakunin quien tuvo la intuición más clara de lo que significaba la victoria de Bismarck para los movimientos e ideas surgidos del 48 y para todas las fuerzas de liberación desencadenadas entonces en Europa. Tocó a arrebato y creó una fuerza de protesta violenta para intentar galvanizar las energías aparentemente intactas, las fuerzas del socialismo campesino en España, en Italia meridional, en Hungría y en Rusia. Pero en 1874, acabará por convencerse de que Europa entró en un período de resignación y de lenta evolución. Y viejo y fatigado, abandonará la lucha, no sin antes haber sembrado en Rusia algunos gérmenes de protesta llenos de vigor contra la Realpolitik”.

El adiós de Bakunin es la expresión de un proverbio chino que a él mismo le gustaba citar: “Cuando ya has repicado las campanas, baja del campanario”. Bakunin estaba demasiado fatigado y enfermo. Su renuncia como miembro de la Federación Jurásica y de la AIT iba acompañada de una Carta a los compañeros de la Federación Jurásica, que es el testamento espiritual del Maestro Bakunin y que guarda un paralelismo sorprendente con el discurso de despedida de Jesús, según el evangelio de Juan. Cito aquí sus párrafos finales:

“Pero, antes de partir, permitidme agregar estas breves palabras. La batalla que tendréis que sostener será terrible. Pero no os permitáis el desaliento y sabed, a pesar de los inmensos recursos materiales de vuestros adversarios, vuestro triunfo definitivo quedará asegurado, si cumplís fielmente estas dos condiciones: sostened firmemente el gran principio universal de la libertad popular sin el cual son falsas la igualdad y la solidaridad. Organizad aún más fuertemente la solidaridad militante y práctica de los trabajadores de todos los oficios en todos los países; y recordad que, por más infinitamente débiles que podáis ser como individuos en localidades o países aislados, constituiréis una fuerza inmensa e irresistible cuando estéis organizados y unidos en la colectividad universal. Adiós. Vuestro hermano, M. Bakunin”.

Bakunin murió en Berna el 1 de junio de 1876. Sus últimas palabras fueron, según el testimonio de Mme. Reichel, las siguientes: “No necesito nada, he acabado bien mi trabajo”.

Esta Biografía ha sido tomada del libro de Demetrio Velasco “Ética y Poder Político en M. Bakunin”, publicado en la serie “Filosofía” de la Universidad de Deusto.

 

Siempre ha tenido mucho poder la Iglesia Católica, desde tiempos inmemoriales, la jerarquía eclesiástica ha dominado y ha ejercido el poder en los diferentes territorios de España, y también en aquellos colonizados, como el caso de varios países de América.

Remontándonos a la colonización, podemos comprobar como la evangelización ha salido a la perfección, como plan a largo plazo para garantizar creyentes. Cientos de años después, Sudamérica es uno de los fortines del catolicismo.

Volviendo a España, y a partir de la Constitución Española, se suponía que la Iglesia Católica perdería poder a favor del pueblo. Pero no ha sido así. El artículo reproducido más arriba, declara con claridad que en España no habrá ninguna religión con capacidad de decisión en las actuaciones del Estado, más, la realidad es bien distinta.

Desde la Constitución Española, pasando por el Acuerdo con el Vaticano de 1979, la jerarquía católica ha ido ganando poder, y, dinero; mucho dinero.

Uno de estos ejemplos es el tema de la renta, y la dichosa declaración de la renta. Actualmente hay varias casillas: Iglesia Católica, otras confesiones religiosas y otros fines de interés social.

De aquí se desprende una clara discriminación, y una vulneración de aquel artículo, el de la aconfesionalidad. Los judíos, musulmanes y otras confesiones religiosas se reparten un cierto porcentaje. Las decenas de miles de organizaciones sin fines de lucro, se reparten otro. Y la Iglesia Católica se queda con el porcentaje íntegro.

Muy bien; aconfesionalidad y autonomía económica.

No es el único ejemplo. Otro podría ser la libertad y capacidad para acceder a los locales de culto de las diferentes confesiones religiosas. Me confieso ateo, pero ¿y si quisiera profesar una religión?.

Al lado de casa tengo 4 iglesias, en un espacio bastante reducido. 4, que es casi lo mismo que el número de cadenas de supermercados…

El problema comienza cuando no me gusta el catolicismo; quiero ser musulmán. Vale, otra decisión, pues busquemos una mezquita. En mi ciudad, debo viajar casi 16 kilómetros, y pagar el correspondiente peaje, para poder rezar en una mezquita, y ni eso, porque la más cercana es un piso reconvertido en centro de culto, algo que posiblemente esté prohibido.

Mejor no comentar hasta donde tendría que viajar para encontrar una sinagoga…

Ejemplos de este tipo hay cientos. No creo en la autofinanciación de la Iglesia Católica, creo que todos seguiremos pagando regularmente la xenofobia, la homofobia y el retrogradismo.

Además, esta situación se ve prolongada por el apoyo de ciertos partidos políticos, que, a través de la política promueven ataques nacional-católicos a aspectos como el derecho a abortar, el derecho al matrimonio homosexual, y el veto del velo.

Mientras, nosotros seguiremos viviendo en este país (a)confesional llamado España.

POR: VALOR AÑADIDO.  http://blogs.tercerainformacion.es/valor/

Llego la hora mis amigos, amantes de lo verdadero, de hablar sin prejuicios y poner en la silla de los acusados a la madre de la ignorancia: la religión. 

Escuche de boca de un compañero mientras discutíamos sobre el problema religioso contra la tradición atea (que alberga el pensamiento anarquista) que el prefería “ceder su voluntad y libre pensamiento a la voluntad de Dios.”, porque el no estaba seguro de sus propias convicciones y prefería por lo tanto que alguien tan “perfecto” y sabio como lo puede ser Dios decidiera por el. Suena hermoso y humilde, digno de un alma entregada y agradecida. Pero resulta en la práctica – con todo respeto – una tremenda idiotez. Partiendo en principio de que el susodicho Dios aun esta por verse si existe o no, ya que en especifico no es “alguien” al que se le pueda consultar directamente sino algo de lo que muchos hablan. 

Supongamos que existe. ¿Puede Dios manifestar realmente su voluntad y pensamiento hacia los mortales? La religión (creada por los hombres) nos dice que si, mediante las escrituras sagradas (escritas por manos tan humanas como las que escribieron esto) y que también puede hacerlo mediante sus “REPRESENTANTES” en la tierra. He aquí mis amigos de la verdad sin tapujos el verdadero “problemilla” diría Net Flanders, porque entonces ya no es Dios el perfecto, sabio y eterno el que nos habla, sino simples mortales de carne y hueso como nosotros, los que se auto-adjudican ser voceros del “Gran Padre”, del “señor que esta en los cielos”. 

Pero ¿Quién faculta a estos individuos como sacerdotes de Dios? ¿Es que acaso baja un fuego divino del cielo y los ilumina de sabiduría celestial? ¡No! Mis aburridos lectores, no es así como se consagran los que dirigen las religiones de nuestro tiempo. Tienen para poder cargar las vestiduras ceremoniales y guiar a sus rebaños, que estudiar por años enteros encerrados en seminarios y aprender como se aprende una ciencia técnica, los conceptos caducos de la teología y fusionarlos con los de la filosofía para adaptarlos un poco a la realidad de nuestro siglo, porque de otra forma estarían sus enseñanzas  muertas. Tienen para poder dirigir sus ceremonias religiosas y poder dar “bendiciones en nombre de Dios” que recibir antes su certificado de estudios teológicos del seminario donde hayan egresado. Y ¿Quién da esos certificados? ¿Un enviado de Dios, un ángel quizás? ¡Tampoco! mis audaces pensadores. Esos certificados que certifican la santidad de estos hombres, son expedidos por HOMBRES de carne y hueso, por funcionarios del vaticano o del arzobispado, por los dirigentes de la secta o del éxodo, del consejo o como se le llame dependiendo de la religión a la cual se pertenezca. Y estos hombres a su vez son los encargados de gobernar las burocracias que se tejen en nombre de Dios, de dirigir las organizaciones de masas y de llevar las cuentas millonarias de donativos y aportaciones (a veces voluntarias, otras no) que reciba la institución sagrada, y cobrar los señores sus honorarios suficientes para poder vivir sin trabajar, conseguirse autos de ultimo modelo y recorrer las calles, tener casas ostentosas y comer todos los días, tras la sotana que visten ocultan el oro que roban. Para prueba echarle un ojo al forro de oro del vaticano, a los templos mormones, a los dirigentes cristianos y testigos de Jehová, ninguno vive en la miseria como el revolucionario de Israel, Jesús de Nazaret quien no fuera otra cosa mas que un simple mortal con ideales transformadores sobre su tiempo que puso en duda y por lo tanto en riesgo el aparato de control ideológico que dominaba a su pueblo, los dogmas religiosos. Por ello quienes se preocuparon más en crucificarlo fueron los sacerdotes de su propio tiempo. Hoooo, pero Dios es sabio y sabe porque hace las cosas.   

¿Pero quien lo dice?Nunca, si quiera en la Biblia Dios se ha presentado a las masas. Siempre ha hablado por medio de alguien mas que jura haberlo visto y oído. Desde entonces y hasta hoy la cosa no ha cambiado. Es por medio de un hombre como nos pide la religión que nos confesemos “ante Dios” (Sic). Es por medio de un hombre que nos pide la religión que nos bauticemos. Todos los servicios celestiales están en monopolio de estas personas, por lo tanto los individuos comunes y corrientes quedan en inferioridad y nos venden la idea de que estos señores portadores de la palabra divina son “necesarios” para poder estar en compañía de “Dios”. Este mito religioso no esta muy lejos de parecer una fabula. Y una burla. Analicemos el hecho desde una perspectiva histórica y objetiva, sin idealismos y encontraremos que la religión ha sido el aparato mas eficiente de manipulación ideológica desde el principio de los tiempos por medio del cual los reyes absolutistas, los faraones amantes de la esclavitud, los caciques latinoamericanos, los emperadores romanos y los dictadores fascistas mantenían controlada, indefensa, adormecida a su población entre rezos e incienso. La religión se lleva muy bien con las tiranías, puesto que una sirve para la existencia de la otra. La primera como dijimos ayuda a mantener controlada a la población mediante el dogma aquel que tanto se proclama: “Los bienaventurados, los entregados y sumisos que se dejan crucificar por los tiranos, los que ponen humildemente la otra mejilla para ser abofeteada y aceptan con noble resignación las miserias de este mundo: ¡VAN AL CIELO!  y la tiranía o el gobierno en cambio permite el enriquecimiento de sus dirigentes y otorga protección legal a quienes pertenecen al gobierno de Dios, como el fuero religioso del cual gozan los sacerdotes católicos por ser representantes de un “Estado Soberano” como lo es el vaticano (Que esta en Roma pero no es parte de Roma).  En resumen como diría Carlos Marx: La religión es el opio de los pueblos. 

Nos han engañado por miles de años. Le han dejado una venda arcaica a nuestro pueblo. Por tal razón vemos a tanto guadalupano viviendo en la miseria extrema, sufriendo la explotación de sus patrones y la humillación de sus gobiernos y todavía juntando para irse de bienaventurado de rodillas hasta la basílica de Guadalupe a dejar su donativo para la “virgencita” que fue embarazada por un ángel de Dios para dar a luz a su propio hijo y que después de parirlo volvió a ser virgen. Señores, amigos, sea como sea que se encuentren a estos niveles de la lectura (enojados, desilusionados, desconcertados, o valiéndoles madre todo lo que digo) es necesario dejar en claro algo. 

Aquí el problema –como diría el anarquista ruso bakunin- no esta en demostrar si dios existe o si es un simple reflejo de la necesidad humana, el problema –esto lo agrego yo – esta en liberarnos de su idea, del concepto de autoridad eterna e inamovible que teje sobre la mente humana, y el peligro de manipulación que sobre su nombre se construye. Independientemente de que exista o no Dios, este queda fuera de la historia humana. Del desarrollo histórico de la sociedad, puesto que han sido los hombres mismos los encargados de difundir la idea de Dios y de construir las sociedades religiosas que se conocen hasta la fecha.  

Si Dios no existe podemos concluir que el hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza y al paraíso como justificación a su triste existencia. Si existe en cambio, concluimos que nos hizo libres y pensadores, y que por lo tanto siendo esta su voluntad primera así debemos de vivir y de morir como libres y pensadores. Abre los ojos.

Por: Maniaco!!*

 

 UNO DE LOS MUCHOS TEXTOS CON VISIÓN RADICAL SOBRE LA SOCIEDAD ACTUAL Y LA CIVILIZACIÓN.

 

 

FUTURO PRIMITIVO
por John Zerzan

La división del trabajo, que tanto ha contribuido a sumergirnos en la crisis mundial de nuestro tiempo, actúa cotidianamente para impedirnos comprender el origen del horror actual. Mary Lecron y otros académicos afirman, eufemísticamente, que, hoy en día, la antropología está “amenazada por una fragmentación grave y destructiva”. Shanks y Tilley se hacen eco de un problema similar “el objetivo de la arqueología no es solamente interpretar el pasado, sino transformar la manera en como es interpretado en beneficio de la reconstrucción social actual”. Evidentemente las ciencias sociales, por si mismas, se limitan la perspectiva y la profundidad de visión que permitirían una reconstrucción como esta. En el apartado de los orígenes y del desarrollo de la humanidad, el abanico de disciplinas y subdisciplinas cada día más ramificado –antropología, arqueología, paleontología, etología, paleobotánica, etnoantropología, etc- reflejan el efecto reductor y incapacitante del que la civilización ha dado muestras desde sus inicios.
La literatura especializada puede, a pesar de todo, proporcionar una idea altamente apreciable, a condición de abordarla con el método y la vigilancia apropiados, a condición de tener la decisión de atravesar los límites. De hecho las deficiencias en el pensamiento ortodoxo corresponden a las exigencias de una sociedad cada vez más frustrante. La insatisfacción con la vida se transforma en desconfianza frente a las mentiras oficiales que sirven para justificar estas condiciones de existencia; esta desconfianza, permite así mismo esbozar un cuadro más fiel del desarrollo de la humanidad. Se ha explicado exhaustivamente la renuncia y la sumisión que caracterizan la vida moderna por las “características de la naturaleza humana”. Así mismo, el límite de nuestra existencia precivilizada, hecha de privaciones, de brutalidad y de ignorancia acaba por hacer aparecer la autoridad como un beneficio que nos salva del salvajismo. Aun se invoca al “hombre de las cavernas” y al “hombre de neanderthal” para indicarnos donde estaríamos sin la religión, el Estado y los trabajos forzados.
Ahora bien, esta visión ideológica de nuestro pasado ha sido radicalmente modificada en el curso de las últimas décadas gracias al trabajo de universitarios como Marshall Shalin. Se ha asistido a un cambio casi completo en la ortodoxia antropológica de importantes consecuencias. Se admite a partir de ahora que antes de la domesticación –antes de la invención de la agricultura, la existencia humana pasaba esencialmente en el ocio, que descansaba en la intimidad con la naturaleza, sobre una sabiduría sensual, fuente de igualdad entre sexos y de buena salud corporal. Tal fue nuestra naturaleza humana durante aproximadamente dos millones de años, antes de nuestra sumisión a los curas, los reyes y los patrones.
Recientemente se ha hecho otra revelación sorprendente, ligada a la primera y dándole otra amplitud, que muestra lo que hemos sido y lo que podríamos ser. El principal motivo de rechazo a las nuevas descripciones de la vida de los cazadores recolectores consiste, en considerar este modo de vida con condescendencia, como el máximo a que podía llegar la especie en los primeros estadios de su evolución. Así los que aun propagan esta visión consideran que habría un largo período de gracia y de existencia pacífica y que los humanos simplemente no tenían la capacidad mental para cambiar su simplicidad por complejidad social y técnica. Se ha dado otro golpe decisivo al culto a la civilización cuando hoy en día vemos que la vida humana ignoró durante mucho tiempo la alienación y la dominación, pero también que, como han demostrado las investigaciones llevadas a término en los años 80 por los arqueólogos John Fowlett, Thomas Wynn y otros, los humanos de la época poseían una inteligencia como mínimo igual a la nuestra. La antigua tesis de la “ignorancia” fue borrada de un plumazo y nuestros orígenes aparecían con una luz nueva.
Con la finalidad de colocar la cuestión de nuestra capacidad mental en su contexto, es útil pasar revista a las diversas interpretaciones (a menudo cargadas de ideología) de los orígenes y del desarrollo de la humanidad. Robert Ardrey pinta un cuadro patriarcal y sanguinario de la prehistoria, como han hecho en un grado ligeramente menor, Desmond Morris y Lionel Tiger. En la misma dirección, Sigmund Froid y Konrad lorenz han descrito la depravación innata de la especie, aportando así su piedra en el edificio de la aceptación de la jerarquía y del poder.
Afortunadamente un cuadro mucho más plausible ha acabado por emerger, correspondiendo a un conocimiento global de la vida paleolítica. El compartir y repartir los alimentos ha sido finalmente considerado como un aspecto importante en la vida de las primeras sociedades humanas. Jane Goodall y Richard Leakey, entre otros, han llegado a la conclusión este ha sido uno de los elementos clave en el acceso al estadio de Homo, hace al menos dos millones de años. Esta teoría avanzada, en los inicios de los años 70 por Linton, Zihlman, Tanner y Isaac, ha acabado por ser la dominante.
Uno de los elementos convincentes a favor de la tesis de la cooperación, contra la de la violencias generalizada y de la dominación de los machos, es la de la disminución, ya en los primeros estadios de la evolución, de la diferencia de talla entre machos y hembras. El dimorfismo sexual era inicialmente muy pronunciado: caninos prominentes o “dientes de combate” entre los machos y caninos mucho más pequeños entre las hembras. La desaparición de los grandes caninos entre los machos apuntala la tesis según la que la hembra de la especie operó una selección a favor de los machos sociables y compartidores. La mayor parte de los simios actuales tienen los caninos más largos y gruesos entre los machos que entre las hembras, la hembra no tiene elección.
La división sexual del trabajo es otra cuestión fundamental en los principios de la humanidad; es aceptada casi sin discusión e incluso expresada por el orden mismo de la expresión cazadores recolectores (a partir de ahora recolectores cazadores). Actualmente se admite que la recolección de alimentos vegetales, que durante mucho tiempo se consideró un dominio exclusivo de las mujeres y de importancia secundaria frente a la caza, sobrevalorada como actividad masculina, constituía la principal fuente de alimentos. Siendo así que las mujeres no dependían, de manera significativa de los hombres para alimentarse, parece probable que, al contrario de toda división del trabajo, la flexibilidad y el reparto era la regla.
Como muestra Zihlman, una flexibilidad general de comportamiento habría sido la característica principal de los primeros tiempos de la especie humana. Joan Gero ha demostrado que los útiles de piedra podían haber sido utilizados tanto por hombres como por mujeres, y Poirier nos dice que “ninguna prueba arqueológica apoya la teoría según la cual los primeros humanos han practicado la división sexual del trabajo”. No parece que la busca de alimento haya obedecido a una división del trabajo sistemática, fuese la que fuese, y es muy probable que la especialización por sexo se hiciese muy tarde en el curso de la evolución humana.
Así, si la primera adaptación de nuestra especie se centró en la recolección, ¿cuando apareció la caza? Binford sostiene que ninguna señal tangible de prácticas carniceras indica un consumo de productos animales hasta la aparición, relativamente reciente, de humanos anatómicamente modernos. El examen al microscopio electrónico de dientes fósiles encontradas en Africa Oriental indican un régimen esencialmente compuesto por frutos, igualmente el examen similar de útiles de piedra provenientes de Koobi Fora, en Kenia, de 1,5 millones de años de antigüedad muestran que se usaban para cortar vegetales.
La situación “natural” de la especie es evidentemente la de una dieta formada en gran parte por alimentos vegetales ricos en fibra, al contrario de la alimentación moderna de alto contenido en materias grasas y proteínas animales, con su secuela de desordenes crónicos. Nuestros primeros antepasados utilizaban “su conocimiento detallado del entorno, en una especie de cartografía cognitiva” para procurarse las plantas que servían a su subsistencia. Al contrario, testimonios arqueológicos de la existencia de caza no aparecen sino muy lentamente a lo largo del tiempo.
Por otra parte numerosos elementos vienen a contradecir la tesis de que la caza estaba muy extendida durante los tiempos prehistóricos. Por ejemplo las pilas de osamentas en las que antes se veía una prueba de matanzas masivas de mamíferos, han resultado al examinarlas vestigios de inundaciones o de guaridas de animales. Según esta nueva aproximación, las primeras cacerías significativas habrían aparecido hace 200.000 años, o más tarde. Adrienne Zihlman, llegó a la conclusión de que “la cacería apareció relativamente tarde en la evolución”, y “no existía antes de los últimos 100.000 años”. Los investigadores no han encontrado pruebas de cacerías importantes de grandes rumiantes antes de una fecha aun más cercana, al final del paleolítico superior, justo antes de la aparición de la agricultura.
Los objetos más antiguos conocidos son los útiles de piedra tallada de Hadar, en el Africa Oriental. Gracias a los métodos de datación precisos, utilizados hoy en día, se estima que podrían remontarse a 3,1 millones de años. El principal motivo para atribuir estos objetos a la mano del hombre es que se trata de útiles fabricados utilizando otro útil, característica encontrada sólo en humanos –en el estado actual de nuestros conocimientos -. El Homo habilis designa lo que se considera la primera especie humana conocida, este nombre ha sido asociado a los primeros útiles de piedra. Los objetos corrientes en madera o hueso, menos duraderos y más raros en los inventarios arqueológicos, eran también utilizados por el Homo habilis en Africa y Asia, y testimonian una adaptación “remarcablemente simple y eficaz”.
En este estadio nuestros antepasados tenían un cerebro y un cuerpo más pequeño que el nuestro, pero Poitier hace notar que “su anatomía postcraniana era muy parecida a la de los humanos modernos”, y Holloway afirma que los estudios de las marcas endocraneales de este período indican una organización cerebral fundamentalmente moderna. Igualmente, ciertos útiles de más de dos millones de años de antigüedad prueban el predominio de los diestros, por la manera en que están talladas las piedras. La tendencia a utilizar prioritariamente una mano, se traduce entre los modernos en caracteres típicamente humanos, estos son la lateralización pronunciada del cerebro y la separación marcada de los dos hemisferios cerebrales. Klein concluye que esto “implica casi con certeza capacidades cognitivas y de comunicación fundamentalmente humanas.

Según la ciencia oficial, el Homo erectus es otro gran antecesor del Homo sapiens; habría aparecido hace caso 1,75 millones de años en el momento en que los humanos salían de los bosques para esparcirse por las sabanas africanas, más secas y más abiertas. A pesar de que el volumen del cerebro no se corresponde con la capacidad intelectual, el volumen craneal del Homo erectus es en este punto similar al de los hombres modernos del mismo género, y han de haber tenido muchos comportamientos idénticos.
Como dice Johanson y Edey: “si hay que comparar Homo erectus dotado de un cerebro más grande que el de Homo sapiens –sin considerar sus otras particularidades- será necesario permutar sus nombres específicos” el Homo neanderthalensis, que nos habría precedido directamente, poseía un cerebro ligeramente más grande que el nuestro. Por tanto este desafortunado hombre de neanderthal no se puede describir como una criatura primitiva y tosca –según la ideología hobessiana dominante, a pesar de su inteligencia manifiesta y su fuerza colosal.
Por otra parte, desde hace poco tiempo, la misma clasificación como especie constituye una hipótesis dudosa. Efectivamente, nuestra atención estaba atraída por el hecho de que especímenes fósiles provenientes de diversas especies de Homo “presentase rasgos morfológicos intermedios”, cosa que contradice, por obsoleta, la división arbitraria de la humanidad en categorías sucesivas y separadas. Fegan, por ejemplo, nos enseña que “es muy difícil trazar una frontera taxonómica clara entre Homo erectus y Homo sapiens arcaico de una parte y Homo sapiens anatómicamente moderno de otra”. Igualmente, Foley hace notar que “las distinciones anatómicas entre Homo erectus y Homo sapiens son pequeñas”. Jelinek afirma rotundamente que “no hay ninguna buena razón anatómica o cultural” para separar erectus y sapiens en dos especies, y concluye que los humanos desde el paleolítico medio, por lo menos, “pueden considerarse como Homo sapiens“. El formidable retroceso en el pasado en la datación de la aparición de la inteligencia, de la que hablaremos más adelante, se ha de ver desde la confusión actual sobre el tema de las especies, a medida que el modelo evolucionista prácticamente dominante llega a sus límites.
Pero la controversia sobre la clasificación de las especies no nos interesa más que en relación con el conocimiento de la manera de vivir de nuestros antepasados. A pesar del carácter mínimo que se puede esperar encontrar después de miles de años, se entrevé un poco la textura de aquella vida y de los aspectos, a menudo elegantes, que precedieron a la división del trabajo.
El “puñado de útiles” de la región de la garganta de Olduvaï, hecha célebre por Leakey, contiene “al menos seis tipos de útiles claramente identificables” que se remontan a 1,7 millones de años aproximadamente. Es allí donde aparece el hacha acheliana con su gran belleza simétrica, que fue utilizada durante un millón de años. Con su forma de lámina remarcablemente equilibrada, respira gracia y facilidad de uso, para ser un objeto bien anterior a la época de la simbolización. Isaac ha hecho notar “las necesidades de útiles afilados pueden ser satisfechas por las diversas formas engendradas a partir del modelo “oldovisciense” de piedra tallada”, y se pregunta como se ha podido pensar que un “incremento de la complejidad equivale a una mejor adaptación”. En esta época lejana, según señales de corte sobre osamentas, los hombres se servían de los tendones y pieles arrancadas de los cadáveres de animales para confeccionar cuerdas, sacos y fieltros. Otros elementos hacen pensar que las pieles servían de tapicería mural y de asientos en los habitáculos, y algas de jergón para dormir.
El uso del fuego se remonta a casi dos millones de años y, podría haber aparecido antes, si no fuese por las condiciones tropicales reinantes en Africa en los inicios de la humanidad. El dominio del fuego, permitía incendiar las cuevas para eliminar los insectos y calentar el suelo, elementos de confort que aparecen tempranamente en el paleolítico.

Algunos arqueólogos consideran aun que todos los humanos anteriores al Homo sapiens –del que la aparición oficial se remonta al menos a 300.000 años- son considerablemente más primitivos que nosotros, “hombres completos”. Per, a parte de las pruebas citadas anteriormente, de la existencia de un cerebro anatómicamente “moderno” entre los primeros humanos, esta inferioridad se ve de nuevo contradecida por trabajos recientes, que demuestran la presencia de una inteligencia humana acabada casi desde el nacimiento de la especie humana. Thomas Wynn estima que la fabricación del hacha acheliana exige “un grado de inteligencia, característico de adultos completamente modernos”. Gowlett examina el “pensamiento operatorio” necesario en el uso del martillo, del reparto de fuerza al escoger el ángulo de fractura apropiado, según una secuencia ordenada, y la flexibilidad necesaria para modificar el proceso sobre la marcha, ha deducido que eran necesarias capacidades de manipulación, de concentración, de visualización de la forma en tres dimensiones y de planificación, y que estas exigencias “eran comunes entre los primeros humanos, hace al menos dos millones de años, y esto es una certeza, no una hipótesis”.
La duración del período paleolítico sorprende por la débil transformación de las técnicas. Según Gerhard Kraus, la innovación, “a lo largo de dos millones de años y medio, medida por la evolución del utillaje de piedra es prácticamente nula”. Considerada a la luz de lo que ahora sabemos de la inteligencia prehistórica, este estancamiento es especialmente descorazonador para muchos especialistas de las ciencias sociales. Para Wymer, “es difícil comprender un desarrollo de una tal lentitud”. Al contrario, a mi, me parece muy plausible, que la inteligencia, la conciencia de la riqueza que proporciona la existencia del recolector cazador, sea la razón de la marcada ausencia de “progreso”. Parece evidente que la especie ha, deliberadamente, rehusado la división del trabajo, la domesticación y la cultura simbólica hasta una fecha reciente.
El pensamiento contemporáneo, en su salsa postmoderna, niega la realidad de una división entre naturaleza y cultura; a pesar de todo, dada la capacidad de juicio de los seres humanos antes de la llegada de la civilización, la realidad fundamental es que durante un tiempo muy largo ha escogido la naturaleza en detrimento de la cultura. Es corriente igualmente encontrara simbólico todo gesto u objeto humano, posición que, de una manera general forma parte del rechazo de la distinción entre naturaleza y cultura. Ahora bien, es de la cultura como manipulación de formas simbólicas de base de lo que tratamos aquí. Me parece igualmente claro que ni el tiempo reificado, ni el leguaje escrito, con certeza, ni probablemente el lenguaje hablado (al menos durante buena parte del período), ni ninguna otra forma de contabilidad o arte habían tenido un lugar en la vida humana prehistórica – a pesar de una inteligencia capaz de inventarlos.
Quisiera manifestar, de pasada, mi acuerdo con Goldschmidt cuando escribe que “la dimensión oculta de la construcción del mundo simbólico es el tiempo”. Como afirma Norman O.Brown, “la vida no se encorseta ni se sitúa en un tiempo histórico”, afirmación que considero una llamada al hecho de que el tiempo como materialidad no es inherente a la realidad, Sión un hecho cultural, quizás el primer hecho cultural impuesto a la realidad. Es a medida que evoluciona esta dimensión elemental de la cultura simbólica que se establece la separación con la naturaleza.
Cohen ha avanzado que los símbolos “indispensables para el desarrollo y el mantenimiento del orden social”, Esto implica -como indican más precisamente aun muchas pruebas tangibles- que antes de la emergencia de los símbolos, la condición de desorden que los hace necesarios, no existía. En línea análoga, Leví-Strauss remarcó que el pensamiento mítico progresa siempre a partir de la conciencia de oposición hacia su resolución. ¿Entonces, que son los conflictos, las “oposiciones2?. Entre los miles de memorias y estudios tratando temas concretos, la literatura sobre el paleolítico, no propone casi nada sobre esta cuestión esencial. Se podría avanzar la hipótesis razonable que la división del trabajo, que pasa desapercibida por la lentitud extrema de su progresión e insuficientemente comprendida por su novedad, comenzó a causar grietas ínfimas en la comunidad humana y a suscitar prácticas nocivas frente a la naturaleza. A finales del paleolítico superior, hace 15.000 años, empieza a observarse en Oriente Medio una recolección especializada de plantas y una caza también más especializada. La aparición repentina de actividades simbólicas (por ejemplo actividades rituales y artísticas) en el paleolítico superior es innegable, para los arqueólogos una de las “grandes sorpresas” de la prehistoria, dada su ausencia en el paleolítico medio. Pero los efectos de la división del trabajo y la especialización hicieron sentir su presencia en tanto que ruptura de la totalidad del orden natural- una ruptura que es necesario explicar.
Lo que es sorprendente es que esta transición hacia la civilización pueda todavía ser juzgada como inocua. Foster, parece hacerle apología cuando concluye que “el mundo simbólico se ha revelado como extraordinariamente adaptativo. Sino, ¿como Homo sapiens ha podido llegara ser materialmente el amo del mundo?”. Hay ciertamente razones, como las que se pueden ver en “la manipulación de los símbolos, la esencia misma de la cultura”, pero parece olvidar que esta adaptación consiguió iniciar la separación del hombre y la naturaleza, así como la destrucción progresiva de esta, hasta la terrible amplitud actual de estos dos fenómenos.
Parece razonable afirmar que el mundo simbólico nació con la formulación del lenguaje, aparecido de una manera u otra a partir de la “matriz de comunicación no verbal extendida” y del contacto interindividual. No hay consenso sobre la fecha de aparición del lenguaje, pero no existe ninguna prueba de su existencia antes de la explosión cultural de finales del paleolítico superior. El lenguaje parece haber operado como un agente inhibidor, como medio de someter la vida a un control mayor, de poner trabas a las olas de sensaciones a las que el individuo pre-moderno era receptivo. Visto así, se habría producido verosimilmente un alejamiento a partir de esta época, de la vida de apertura y de comunicación con la naturaleza, en dirección a una vida orientada hacia la dominación y la domesticación que siguieron a la aparición de la cultura simbólica. No existe por otra parte, ninguna prueba definitiva que permita creer que el pensamiento humano es, por el hecho de pensar con palabras, el más evolucionado –por poco que se tenga la honestidad de apreciar el grado de acabamiento de un pensamiento. Existen numerosos casos de enfermos que habiendo perdido, después de un accidente o de otra degradación del cerebro, el sentido de la palabra, comprendida la capacidad de hablar silenciosamente con uno mismo, son de hecho capaces de pensar coherentemente de todas las maneras. Estos datos nos convencen de que la “aptitud intelectual humana es de un empuje extraordinario, incluso en ausencia de lenguaje”.
En términos de simbolización en la acción, Goldschmidt acierta cuando estima que “la invención del ritual en el paleolítico superior podría ser el elemento estructural que dio un mayor impulso a la expansión de la cultura”. El ritual ha jugado el papel de eje en lo que Hodder ha denominado “el despliegue incesante de estructuras simbólicas y sociales” que han acompañado la llegada de la mediación social. Es como un medio de consolidar la cohesión social como el ritual fue esencial; los rituales totémicos por ejemplo, refuerzan la autoridad del clan.
Se empieza a analizar el papel de la domesticación, o la “doma de la naturaleza en la ordenación cultural del salvajismo por medio del ritual. Todas las evidencias no indican que, la mujer como categoría cultural, a saber, un ser salvaje o peligroso, data de este período. Las figurillas rituales de “Venus” aparecen hace 25.000 años, y parecen ser un ejemplo de las primeras representaciones simbólicas de la mujer con finalidades de representación y de dominación. Más concretamente aun, la sumisión de la naturaleza salvaje se manifiesta en esta época por la caza sistemática de los grandes mamíferos, actividad de la que el ritual es parte integrante.
Se puede considerar también la práctica chamánica del ritual como una regresión en relación con el estadio donde todos compartían una conciencia que hoy consideraríamos extrasensorial. Cuando sólo los expertos pretenden poder acceder a una percepción superior, que antes era de disfrute común, se acentúan y facilitan nuevos renunciamientos a favor de la división del trabajo. El retorno a la felicidad por el ritual es un tema mítico casi universal, con, entre otras maravillas, la promesa de la disolución del tiempo medible eternidad. Este tema del ritual pone el dedo en la llaga que pretende curar, como hace la cultura simbólica en general.
El ritual como medio de organizar las emociones, como método de orientación y de constricción cultural, gobierna el arte, faceta de la expresión ritual. Para Grans “no hay demasiadas dudas que las diversas formas del arte profano proceden del arte ritual”. Se detecta el comienzo de un malestar, el sentimiento de que una autenticidad directa, más antigua … está a punto de desaparecer. La Barre tiene razón al considerar que “el arte, como la religión nace del deseo insatisfecho”. Al principio abstraída por el lenguaje, después de una manera más orientada por el ritual y el arte, la cultura entra en escena para responder artificiallmente a las angustias espirituales o sociales.
El ritual y la magia dominaron, probablemente, los orígenes del arte (en el paleolítico superior) y sin duda jugaron un papel esencial, mientras la división del trabajo se imponía progresivamente, en la coordinación y la conducta de la comunidad. En el mismo orden de ideas, Pfeiffer vio en las célebres pinturas parietales europeas del paleolítico superior el primer método de iniciar a los niños en unos sistemas sociales que se habían vuelto complejos, la educación fue entonces necesaria para el mantenimiento de la disciplina y del orden. Y el arte podría haber contribuido en el control de la naturaleza, por ejemplo facilitando el desarrollo de una noción primitiva de territorio.
La aparición de la cultura simbólica, transformada por su necesidad de manipular y de dominar, abrió la vía a la domesticación de la naturaleza. Después de dos millones de años de vida humana pasados respetando la naturaleza, en equilibrio con otras especies, la agricultura modificó toda nuestra existencia y nuestra manera de adaptarnos, de una manera desconocida hasta el momento. Nunca antes una especie había conocido un cambio radical tan profundo y rápido. La autodomesticación por el lenguaje, por el ritual y el arte inspira la dominación de animales y plantas que le siguen. Aparecida hace solo 10.000 años, la agricultura ha triunfado rápidamente pues la dominación genera por si misma, y exige continuamente, su reforzamiento. Una vez difundida, la voluntad de producir ha sido tanto más productiva cuanto más se ejercía eficazmente, y de hecho tanto más predominante y adaptativa.
La agricultura permite un grado creciente de división del trabajo, crea los fundamentos materiales de la jerarquía social y inicia la destrucción del medio. Los curas, los reyes y el trabajo obligatoria, la desigualdad sexual, la guerra … son algunas de las consecuencias inmediatas.
Mientras que los humanos del paleolítico tenían un régimen alimenticio extraordinariamente variado, se alimentaban de varios miles de plantas diferentes, la agricultura redujo notablemente sus fuentes de aprovisionamiento.
Dada la inteligencia y el basto saber práctico de la humanidad durante la edad de piedra, se puede hacer la pregunta “¿porqué la agricultura no ha aparecido, por ejemplo, un millón de años antes, en lugar de solo 8.000 años?” . Antes he aportado una breve respuesta al formular la hipótesis de una lenta e insidiosa progresión de la alienación, fundamentada sobre la división del trabajo y la simbolización. Pero al considerar sus desastrosas consecuencias resulta un fenómeno espantoso. Así, como dice Binford: “la cuestión no es argumentar porqué la agricultura de desarrollo tan tarde, sino ¿porqué se ha desarrollado tan rápido?”. El final del modo de vida recolector cazador ha implicado un descenso de la talla, de la estatura y de la robustez del esqueleto, y aparece la caries dental, las carencias alimentarias y las enfermedades infecciosas. Se observa “en conjunto una bajada de la calidad –y seguramente de la duración – de la vida humana” concluyen Cohen y Aremelagos.
Otra consecuencia ha sido la invención del número, inútil antes de la existencia de la propiedad de las cosechas, las bestias y la tierra, que es una de las características de la agricultura. El desarrollo de la numeración ha hecho crecer la necesidad de tratar a la naturaleza como una cosa a dominar. La escritura era también necesaria para la domesticación, para las primeras formas de transacción comercial y de administración política. Leví Strauss ha demostrado de una manera convincente que la función primera de la comunicación escrita ha sido favorecer la explotación y la sumisión, las ciudades y los imperios, por ejemplo, hubieran sido imposibles sin ella. Se ve aquí claramente uniéndose a la lógica de la simbolización y al crecimiento de capital.
Conformismo, repetición y regularidad son las claves de la civilización triunfante, reemplazando la espontaneidad, el asombro y el descubrimiento característicos de la sociedad humana preagrícola que sobrevivió de esta manera durante mucho tiempo. Clark habla de “la amplitud del tiempo de ocio” del recolector cazador, y concluye que “fue esto y el modo de vida agradable que lo acompañaba, y no las penurias y el largo trabajo cotidiano, lo que explica porqué la vida social fue tan estática”.
Uno de los mitos más vivos y más extendidos es la existencia de una edad de oro, caracterizada por la paz y la inocencia, antes de que, alguna cosa, destruyera aquel mundo idílico y nos redujese a la miseria y el sufrimiento. El Eden, a cualquiera que sea el nombre que se le dé, era el mundo de nuestros antepasados recolectores cazadores; este mito expresa la nostalgia de aquellos que trabajan sin respiro y en la servidumbre, ante una vida libre y mucho más fácil, pero ya perdida.
El rico ambiente habitado por los humanos antes de la domesticación y la agricultura, hoy en día ha desaparecido prácticamente. Para los raros recolectores cazadores supervivientes, quedan solamente las tierras marginales, los sitios aislados y no reivindicados por la agricultura y la conurbación. A pesar de esto, los escasos recolectores cazadores que consiguen todavía escapar a la presión enorme de la civilización, están en el punto de mira para transformarlos en esclavos (es decir, campesinos, sujetos políticos, asalariados), están todos ellos influenciados por los pueblos exteriores.
Duffy nota así, que los recolectores cazadores que ha estudiado, los Mbouti de África Central, han sido aculturados por los agricultores-ciudadanos de los alrededores durante centenares de años y, en menor medida por generaciones de contacto con la administración colonial y los misioneros. Por tanto parece ser que una voluntad de vida auténtica que viene del fondo de los siglos persiste entre ellos, “tratad de imaginar”, nos pide Duffy, “un modo de vida donde la tierra, el alojamiento y la alimentación son gratuitos, y donde no hay dirigentes, ni patronos, ni políticos, ni crimen organizado, ni impuestos, ni leyes. Calculad la ventaja de pertenecer a una sociedad donde todo se reparte, donde no hay ricos ni pobres y donde el bienestar no significa la acumulación de bienes materiales”. Los Mbouti nunca han domesticado animales ni han cultivado vegetales.
Entre los miembros de las bandas no agrícolas existe una combinación remarcablemente sana de baja cantidad de trabajo y abundancia material. Bodley ha descubierto que los San (conocidos con el nombre de bosquimanos) del árido desierto de Kalahari, en el Sur de África, trabajan menos y menos horas que sus vecinos agricultores. De hecho en períodos de sequía, es a los San a quien se dirigen los agricultores para sobrevivir. Según Tanaka, pasan “una parte extraordinariamente corta de tiempo trabajando, y la mayor parte en descansar y distraerse”, otros observadores han notado la vitalidad y la libertad de los San comparadas con las de los campesinos sedentarios, así como la seguridad relativa y la falta de preocupaciones de su vida.
Flood ha remarcado que los aborígenes de Australia consideran que “el trabajo requerido para labrar y plantar no está compensado por las ventajas que reporta”. En un plano general, Tanaka ha revelado la abundancia y equilibrio de los alimentos vegetales en todas las primeras sociedades humanas así como en todas las sociedades de recolectores cazadores modernos. De la misma manera, Festinger habla del acceso entre los humanos del paleolítico “a considerables cantidades de comida sin gran esfuerzo”, añadiendo que “los grupos contemporáneos de recolectores cazadores se desenvuelven muy bien, incluso cuando han sido arrinconados hacia hábitats muy marginales.
Como Hole y Flannery han resumido “ningún grupo sobre la tierra dispone de más ocio que los recolectores cazadores, que consagran lo mejor del tiempo al juego, a la conversación y al relax”. Disponen de más tiempo libre, añade Binford “que los obreros industriales y agrícolas modernos, incluso más que los profesores de arqueología”.
Como dice Veneigen, los no domesticados saben que solo el presente puede ser total. Esto significa que viven la vida con una inmediatez, una densidad y una pasión incomparablemente más grande de cómo la vivimos nosotros. Se ha dicho que ciertas jornadas revolucionarias valen siglos; mientras, “nosotros contemplamos el antes y el después y suspiramos por lo que no es….”.
Los Mbouti estiman que “con un presente convenientemente pleno, las cuestiones del pasado y el futuro se arreglan por sí solas”. Los primitivos no tienen necesidad de recuerdos y no dan, generalmente, ninguna importancia a los aniversarios ni al recuento de la edad. En cuanto al porvenir, tienen tan pocos deseos de dominar lo que todavía no existe como de dominar la naturaleza. Su conciencia de una sucesión de instantes mezclándose en el flujo y el reflujo del mundo natural, no impide la noción de las estaciones, pero no constituye una conciencia separada del tiempo que les impida el presente.
Pero aunque los recolectores cazadores actuales comen más carne que sus antepasados prehistóricos, los alimentos vegetales constituyen todavía lo esencial de su menú en las regiones tropicales y subtropicales. Los San del Kalahari y los Hazda de África Oriental, donde la caza mayor es más abundante que en el Kalahari, dependen de la recolección en un 80% de su alimentación. La rama ¡Kung de los San recolecta más de un centenar de vegetales diferentes y no presentan ninguna carencia alimentaria: Su régimen se parece al sano y variado de los recolectores cazadores australianos. El régimen global de los recolectores cazadores es mejor que el de los agricultores, la carestía es muy rara y su estado global de salud es generalmente superior, con muchas menos enfermedades crónicas.
Laure Van der Post se maravillaba ante la exuberancia de la risa de los San –una carcajada que sale “del centro del vientre, una risa que no se oye nunca entre civilizados”, El juzga que es una señal de gran vigor y de una claridad de sentidos que se resiste todavía a los asaltos de la civilización. Truswell y Hansen podrían decir la misma cosa de otro San, que había sobrevivido a un combate con las manos desnudas contra un leopardo, herido, había conseguido herir también al animal.
Los habitantes de las islas Andaman, al oeste de Tailandia, no se someten a ningún dirigente; ignoran toda representación simbólica y no crían ningún tipo de animal doméstico. Se ha observado igualmente entre ellos la ausencia de agresividad, la violencia y la enfermedad; sus heridas curan con una rapidez sorprendente, y su vista, igual que su oído, es singularmente aguda. Se dice que han declinado desde la intrusión de los europeos a mediados del siglo XIX, pero presentan todavía rasgos físicos remarcables, como una inmunidad natural a la malaria, una piel suficientemente elástica para no presentar casi las arrugas que asociamos a la vejez y dientes de una fuerza increíble, Cipriani cuenta haber visto chicos de 10 a 15 años doblando clavos entre las mandíbulas. Hay muchos testimonios de una costumbre de vigor en Andaman, consistente en recolectar la miel sin ningún vestido protector: “no les pican nunca, viéndoles tenía la impresión de estar frente a algún misterio antiguo, perdido para el mundo civilizado”.
De Vries ha hecho todo tipo de comparaciones permitiendo establecer la superioridad de los recolectores cazadores en materia de salud, entre ellas la ausencia de enfermedades degenerativas y mentales, así como la capacidad de dormir sin dificultades ni molestias. También notó que estas cualidades se erosionan poco a poco con el contacto con la civilización.
En el mismo orden de ideas, se dispone de gran número de pruebas no solamente del vigor psíquico y emocional de los primitivos sino también de su remarcada capacidad sensorial. Darwin ha descrito a los habitantes del extremo sur de América que vivían casi desnudos en condiciones de frío extremas. Igualmente Peasley ha observado aborígenes australianos que pasaban la noche en el desierto a muy bajas temperaturas “sin ningún tipo de vestido”.
Levi-Straus ha explicado su sorpresa al saber que una determinada tribu de América del Sur pueden ver el planeta Venus a plena luz del día, proeza comparable a la de los Dogon de África, que consideran Sirio B como la estrella más importante, una estrella visible sólo con potentes telescopios. En la misma vía, Boyden ha descrito la capacidad de los bosquímanos para ver, a ojo desnudo, cuatro de las lunas de Júpiter.

En el libro The Harmless People, E. Marshall ha explicado como un bosquímano se había dirigido con precisión hacia un punto situado en una basta planicie, “sin matojos ni árboles para marcar el lugar”, y había señalado con el dedo una hebra de hierba con un filamento de liana casi invisible que había marcado meses antes, en la estación de las lluvias, cuando era verde. El tiempo se había tornado caluroso y al volver a pasar por aquel sitio, obtuvo una suculenta raíz donde había marcado con su ligadura.
También en el desierto del Kalahari, Van der Post ha reflexionado sobre la comunicación entre los San y la naturaleza, hablando de un nivel de experiencia que “se podría incluso llamar mística”. Por ejemplo parecen saber lo que se experimenta cuando se es un elefante, un león, un antílope, un lagarto, un ratón, una mantis, un boabab, una cobra o un amarillis, por citar solo algunos de los seres entre los que transcurre su vida”. Parece casi banal comentar que a menudo se queda uno sorprendido ante la habilidad de los recolectores cazadores para seguir una pista desafiando toda explicación racional.
Rohrlich-Leavitt ha hecho notar que “los datos de los que disponemos muestran que generalmente los recolectores cazadores no buscan delimitar un territorio propio y marcan una ligamen bilocal; ignoran la agresión colectiva y rechazan la competencia entre grupos, reparten libremente los recursos, aprecian el igualitarismo y la autonomía personal en el cuadro de la cooperación de grupo y son indulgentes y tiernos con los niños”. Decenas de estudios hacen del reparto y del igualitarismo el carácter distintivo de estos grupos. Lee ha hablado de “la universalidad (del reparto) entre los recolectores cazadores”, igual que en la obra de Marshall se reseña una “ética de la generosidad y de la humildad” demostrando una tendencia fuertemente igualitaria entre los recolectores cazadores. Tanaka proporciona un ejemplo típico: “el rasgo de carácter más apreciado es la generosidad, y el más despreciado la avaricia y el egoísmo”.
Baer a reportado que “el igualitarismo y el sentido democrático, la autonomía personal y la individualización, el sentido protector y el instinto alimentador” como las virtudes cardinales de los no civilizados; y Lee ha hablado “de una aversión absoluta por las distinciones jerárquicas entre los pueblos recolectores cazadores del mundo entero”. Leacock y Lee ha precisado que “toda presunción de autoridad” en el seno del grupo “provoca el enfado o la cólera entre los ¡Kung, como se había reportado también entre los Mbouti, los Hazda y los montañeses de Naskapi entre otros. “Hasta el padre de una familia extendida no pueden decir a sus hijos y a sus hijas lo que han de hacer. La mayoría de los individuos parecen actuar bajo sus propias reglas internas”, ha descrito Lee sobre los ¡Kung de Botswana. Ingold ha estimado que “la mayor parte de las sociedades de recolectores cazadores, han dado un valor supremo al principio de la autonomía individual”, equivalente al descubrimiento de Wilson de “una ética de la independencia” que es común a las “sociedades abiertas en cuestión”. El antropólogo de campo Radin ha llegado ha decir que “en la sociedad primitiva se deja campo libre a todas las formas concebibles de expresión de la personalidad. No se emite ningún juicio moral sobre ningún aspecto de la personalidad humana como tal”.
Observando la estructura social de los Mbouti, Turnbull se ha sorprendido al encontrar “un vacío aparente, una ausencia de sistema interno casi anárquico”. Según Duffy, “los Mbouti son naturalmente igualitarios: no tienen ni jefes ni reyes, y las decisiones que conciernen a la banda son tomadas por consenso”. En este tema, como en otros muchos, se encuentra una diferencia enorme entre recolectores cazadores y los campesinos. Las tribus de agricultores bantús, como los Saga, que rodean a los San, están organizados por la aristocracia, la jerarquía y el trabajo, mientras que los San no conocen otra cosa que el igualitarismo, la autonomía y el compartir. La domesticación es el principio que preside esta diferencia radical.
La dominación en el seno de una sociedad no es posible sin la dominación de la naturaleza. Por el contrario en las sociedades de recolectores cazadores, no existe ninguna jerarquía entre la especie humana y las otras especies animales, de la misma manera que las relaciones que unen a los recolectores cazadores son no jerárquicas. Es característico, los recolectores cazadores consideran a los animales que cazan como iguales, y este tipo de relación fundamentalmente igualitaria ha durado hasta la llegada de la domesticación.
Cuando el alejamiento progresivo de la naturaleza se convirtió en dominación social patente (agricultura) no cambiaron solamente los comportamientos sociales. Los relatos de los marineros y exploradores que llegaron a las tierras “recién descubiertas” aseguraban que ni los pájaros ni los mamíferos tenían miedo de los invasores humanos. Algunos grupos de recolectores cazadores no cazaban antes de tener contacto con el exterior, por ejemplo los Tasadai de Filipinas; y si la mayor parte de estos supervivientes practican la caza “no se trata de un acto agresivo” y suscita incluso una especie de arrepentimiento. Hewitt ha notado lazos de simpatía que unen cazador y cazado entre los bosquímanos que contactó en el siglo XIX.
Por lo que hace a la violencia entre recolectores cazadores, Lee ha descubierto que “los ¡Kung encuentran horroroso luchar y encuentran estúpida a la gente que se pelea”. Según la narración de Duffy, los Mbouti “consideran toda violencia entre individuos con mucho horror y disgusto, y no lo representan nunca en sus danzas o en sus juegos teatrales”. El homicidio y el suicidio, concluye Bodley, son “realmente excepcionales” entre los plácidos recolectores cazadores. La naturaleza guerrera de los pueblos indígenas de América ha sido, a menudo, fabricada a fragmentos para dar una apariencia de legitimidad a la conquista de los europeos; los recolectores cazadores comanches conservaron sus maneras no violentas durante siglos antes de la invasión europea, y solo llegaron a ser violentos con el contacto con una civilización dedicada al pillaje.
Entre numerosos grupos de recolectores cazadores, el desarrollo de la cultura simbólica, que condujo rápidamente a la agricultura, estaba ligado, a través del ritual, con la vida social alienada. Bloch ha descubierto una correlación entre los niveles de ritual y de jerarquía. Y Woodburn ha establecido una conexión entre la falta de ritual y la ausencia de papeles especializados y de jerarquía entre los Hazda de Tanzania.
El estudio de Turner sobre los Ndembou de África Occidental ha revelado una profusión de estructuras rituales y de ceremonias destinadas a equilibrar los conflictos nacidos del hundimiento de una sociedad anterior más unida. Estas ceremonias y estas estructuras tienen una función política de integración. El ritual es una actividad repetitiva; las consecuencias de las reacciones que engendra tienen el efecto de un contrato social. El ritual hace comprender que la práctica simbólica, a través de la pertenencia a un grupo y de las reglas sociales, esta indisolublemente unida a la dominación. El ritual nutre la aceptación de la dominación, y, como se ha demostrado a menudo, conduce a la creación de rols de mando y de estructuras políticas centralizadas. El monopolio de las instituciones ceremoniales prolonga netamente la noción de autoridad y podría, incluso ser la autoridad formal original.
Entre las tribus de agricultores de Papua, la autoridad y la desigualdad que ella implica está fundada sobre la participación en la iniciación ritual jerárquica o sobre la mediación de un chaman. Vemos en el rol de chaman una práctica concreta donde el ritual sirve para la dominación de algunos individuos sobre el resto de la sociedad.
Radin ha descrito “la misma tendencia marcada”, entre los chaman y hombres medicina de los pueblos tribales de Asia y América del Norte “a organizar y desarrollar la teoría según la cual solo ellos están en comunicación con lo sobrenatural”. Esta exclusividad parece darles un poder a expensas de los otros; Lommel ha constatado “un aumento de la influencia psicológica del chaman desequilibrando la de los otros miembros del grupo”. Esta práctica tiene implicaciones muy evidentes sobre las relaciones de poder en otros dominios de la vida, y contrasta con períodos anteriores en que las autoridades religiosas estaban ausentes.
Los Batuques de Brasil tienen entre ellos chamanes que afirman dominar ciertos espíritus y tratan de vender sus servicios sobrenaturales a clientes, de una manera parecida a los gurus de las sectas modernas.
Según Muller, los especialistas en este tipo de “control mágico de la naturaleza, acaban naturalmente por controlar también a los hombres”. De hecho, el chaman es a menudo el individuo más influyente de las sociedades pre-agrícolas y está en posición de poder institucionalizar el cambio. Johannessen propone la tesis de que la resistencia a la innovación que era la cultura de la recolección fue vencida por los chamanes, por ejemplo entre los indios de Arizona y Nuevo Méjico. Igualmente Marquard sugiere que las estructuras de autoridad ritual han jugado un papel importante en la puesta en marcha y la organización de la producción agrícola en América del Norte. Otros especialistas en los grupos americanos han visto un ligamen importante entre el papel de los chamanes en la dominación de la naturaleza y la puesta bajo tutela de las mujeres.
Berndt ha demostrado la importancia entre los aborígenes australianos de la división sexual ritual del trabajo en el desarrollo de los rols sexuales negativos, y Randolph ha hecho notar que “la actividad ritual es necesaria para crear tanto hombres como mujeres adecuados”. No existe en la naturaleza ninguna razón para la división entre sexos, explica Bendre. “Debieron ser creadas por la prohibición y el tabú, se convirtieron en naturales mediante la ideología del ritual”.
Pero la sociedad de recolectores cazadores por su misma naturaleza, rechaza el ritual y su potencialidad de domesticar a las mujeres. La estructura (¿ausencia de estructura?) de las bandas igualitarias, incluso aquellas más centradas en la caza, comporta, en efecto, la garantía de la autonomía de los dos sexos: Esta garantía se basa en que los productos de subsistencia están disponibles por igual para las mujeres que para los hombres, y además el éxito de la banda depende de la cooperación fundamentada sobre la autonomía. Las esferas de cada sexo están a menudo separadas de una manera u otra, pero en la medida en que la contribución de las mujeres es al menos igual a la de los hombres, la igualdad social entre sexos constituye “un carácter mayor” de las sociedades de recolectores cazadores. De hecho numerosos antropólogos han constatado que en los grupos de recolectores cazadores el estatus de las mujeres es superior al que tienen en los otros tipos de sociedad.
Para todas las grandes decisiones, ha observado Turnbull entre los Mbouti, “los hombres y las mujeres tiene igualmente voz en las asambleas, la caza y la recolección son igual de importantes una que la otra”. Existe una diferenciación sexual –sin duda más marcada que entre sus antepasados lejanos- “pero sin ninguna idea de superioridad o de subordinación”. Según Post y Taylor, entre los ¡Kung, los hombres hacen, de hecho, jornadas más largas que las mujeres.
Respecto al tema de la división sexual del trabajo, corriente entre los recolectores cazadores contemporáneos, es necesario precisar que esta división no es de ningún modo universal. No más de lo que era en la época de Tácito, cuando escribía a propósito de los Fenni de la región báltica, que “las mujeres siguiendo sus propios deseos cazan como los hombres, y consideran su suerte mejor que la de las otras que se lamentan en los campos”, o también, cuando el historiador bizantino Procopio descubría, en el siglo VI, que los Serithifinni de la región que es actualmente Finlandia “no trabajan nunca el campo, ni hacen cultivar a sus mujeres, sino que sus mujeres se juntan con los hombres para cazar”.
Las mujeres tiwi de la isla Melville cazan normalmente, como las mujeres agta de Filipinas. En la sociedad Mbouti, hay poca especialización según el sexo. “Incluso la caza es una actividad común”, hace notar Turnbull, certificando que, entre los esquimales tradicionales, es (o era) una empresa cooperativa llevada a cabo por todo el grupo familiar.
Darwin descubrió en 1871 otro aspecto de la igualdad sexual; “entre las tribus totalmente bárbaras, las mujeres tienen más poder para elegir, rechazar o seducir a sus amantes o, y en consecuencia, para cambiar su marido, de lo que se podría creer”. Los ¡Kungs y los Mbouti son buenos ejemplos de esta autonomía femenina, como han hecho notar Marshall y Thomas. “Aparentemente las mujeres cambian de marido cada vez que están insatisfechas con su compañero. Marshall ha descubierto también que la violación es extraordinariamente rara, casi desconocida, entre los ¡Kung.
Un curioso fenómeno concerniente a las mujeres recolectoras cazadoras, es su capacidad de impedir la preñez en ausencia de todo tipo de anticonceptivo. Diversas hipótesis han sido formuladas y rechazadas, por ejemplo que la fertilidad esté ligada a la cantidad de grasa del cuerpo. La explicación que parece plausible se apoya en el hecho de que los humanos no domesticados están más en harmonía con su ser físico que nosotros. Los sentidos y los procesos físicos no les son extraños ni se les hacen grandes; el dominio sobre la fecundidad es sin duda menos misterioso para aquellos para los que el cuerpo no se ha vuelto un objeto externo sobre el que se actúa.
Los pigmeos del Zaire celebran las primeras menstruaciones de las chicas con una gran fiesta de gratitud y alegría. La mujer joven experimenta el orgullo y el placer, y todo el grupo demuestra su felicidad. Por el contrario, entre los aldeanos agricultores, una mujer que tiene la menstruación es considerada impura y peligrosa, y se la tiene en cuarentena por un tabú. Dramper se impresionó por las relaciones distendidas y igualitarias entre hombres y mujeres San, con su suavidad y respeto mutuo, tipo de relación que perdura, mientras los san continúan siendo recolectores cazadores.
Duffy ha descubierto que todos los niños de un campamento Mbouti llaman padre a todos los hombres y madre a todas las mujeres. Los niños de los recolectores cazadores se benefician de más atención y cuidados y más tiempo de dedicación que los de las familias nucleares aisladas por la civilización. Taylor ha descrito “un contacto casi permanente” con sus madres y con otros adultos de los que se benefician los niños bosquimanos. Los bebes ¡Kung estudiados por Ainsworth presentan una precocidad marcada del desarrollo de las primeras actitudes cognitivas y motrices. Eso se atribuye tanto a la estimulación favorecida por una libertad de movimientos sin trabas, como al nivel de calor y proximidad física entre los padres y los niños.
Draper ha podido observar que la “competición en los juegos está prácticamente ausente entre los ¡Kung, igual que Shostack observa que “los chicos y chicas ¡Kung juegan de una manera parecida y comparten la mayor parte de los juegos”. Ha descubierto también que no se prohibe a los niños los juegos sexuales experimentales, esta situación es pareja a la libertad de los jóvenes Mbouti durante la pubertad “se libran con deleite y alegría a la actividad sexual preconyugal”. Y los Zoumi “no tienen ninguna noción de pecado”, como dice Ruth Benedict en la misma línea de ideas, “la castidad como estilo de vida está mal considerada….. Las relaciones agradables entre sexos no son más que un aspecto de las relaciones agradables entre humanos…. La sexualidad es un hecho banal en una vida feliz”.
Coontz y Henderson recogen numerosos apoyos a la idea de que las relaciones entre sexos son extremadamente igualitarias en las sociedades de los recolectores cazadores más rudimentarias. Las mujeres juegan un papel esencial en la agricultura tradicional, pero no se benefician con el estatus correspondiente a su contribución, al contrario de lo que pasaba en las sociedades de recolectores cazadores. Con la llegada de la agricultura, fueron domesticadas igual que las plantas y los animales. La cultura que se estableció por la instauración del orden nuevo, exigía la sumisión autoritaria de los instintos de la libertad y la sexualidad. Todo desorden ha de ser perseguido, lo que es más elemental y espontáneo atado con cuerda corta. La creatividad de las mujeres y su ser mismo en tanto que personas sexuadas son aplastados para dar lugar al papel, expresado en las grandes religiones campesinas, de la Gran madre, es decir, el ser fecundo y nutricio, suministrador de hombres y de alimentos.
Los hombres de la tribu de los Munduruc, cultivadores de América del Sur, utilizan una misma fórmula para hablar de la sumisión de las plantas y de las mujeres: “las domamos con la banana”. Incluso Simone de Beauvoir ha reconocido en la equivalencia arado/falo el símbolo de la autoridad masculina sobre la mujer. Entre los jíbaros de la amazonia, otro grupo de agricultores, las mujeres son las bestias de carga y la propiedad personal de los hombres; “la captura de mujeres adultas constituye el motivo de muchas guerras” para estas tribus de las planicies de América del Sur. Así, el trato brutal y el aislamiento de las mujeres parecen ser funciones de las sociedades agrícolas y, en estos grupos, las mujeres continúan hoy en día ejecutando la mayor parte del trabajo.
La caza de cabezas es practicada por los grupos mencionados más arriba, forma parte de la guerra endémica que libran por la posesión de las tierras cultivables; la caza de cabezas y el estado de guerra casi permanente existen también entre las tribus de agricultores de las llanuras altas de Papua-Nueva Guinea. Las investigaciones del matrimonio Lemski han llegado a la conclusión de que la guerra es muy rara entre los recolectores cazadores, pero se torna extremadamente frecuente en las sociedades agrícolas. Como expresa sucintamente Wilson: “la venganza, la querella, la matanza, la batalla y la guerra parece aparecer con los pueblos domesticados y los caracteriza”.
Los conflictos tribales, afirma Godelier, “se explican principalmente por la dominación colonial” y no se ha de considerar que su origen reside “en el funcionamiento de las estructuras pre-coloniales”. Es cierto que el contacto con la civilización puede haber tenido un efecto desestabilizador y provocar una degeneración, pero puede suponerse que el marxismo ortodoxo de Godelier (de aquí su resistencia a preguntarse sobre la relación entre domesticación y producción) no es ajeno a un juicio como este. Así se puede decir que los esquimales de Cooper, que conocen una tasa significativa de homicidios en el seno del grupo, deben esta violencia al impacto de las influencias exteriores, pero hay que hacer notar que ellos crían perros para trineo desde hace mucho tiempo.
Arens ha afirmado que, el fenómeno del canibalismo es una ficción inventada y extendida por los agentes de la conquista exterior. Pero existen pruebas de esta práctica entre, aquí también, los pueblos tocados por la domesticación. Los estudios de Hogg, por ejemplo, revelan su presencia entre determinadas tribus africanas fundadas sobre la agricultura y moldeadas por el ritual. El canibalismo es generalmente una forma cultural de control del caos, en el que las víctimas representan la animalidad o todo aquello que ha de ser domado. Es significativo que uno de los grandes mitos de los habitantes de las islas Fidji “como los fidjianos fueron caníbales”, es literalmente un cuento sobre la plantación. Igualmente los aztecas pueblo fuertemente domesticado y sensible a la cronología, practicaba el sacrificio humano como un rito destinado a calmar las fuerzas rebeldes y mantener el equilibrio de una sociedad muy jerarquizada. Como Norbeck ha señalado, las sociedades no domesticadas, “culturalmente empobrecidas” no conocen el canibalismo ni el sacrificio humano.
En cuanto a uno de los elementos subyacentes fundamentales de la violencia en las sociedades más complejas, las fronteras, Barnes, ha descubierto que “en la literatura etnográfica, los testimonios de luchas territoriales entre recolectores cazadores son extremadamente raras. Las fronteras ¡Kung son vagas y nunca vigiladas, los territorios de los Pandaram cabalgan los unos sobre los otros, los Hazda se desplazan libremente de una región a otra, las nociones de frontera y violación de frontera tienen poco sentido o ninguno entre los Mbouti; y los aborígenes australianos rechazan cualquier demarcación territorial o social. Una mentalidad fundada sobre la hospitalidad y no sobre la exclusión.
“Lo mío y lo tuyo, semilla de discordia, no tiene lugar entre ellos”, escribía Pietro el 1511 a propósito de los indígenas que encontró en el décimo viaje de Cristóbal colon. Según Post, los bosquímanos no tienen “ningún sentido de posesión” y Lee observa que no operan “con ninguna dicotomía marcada entre los recursos del ambiente natural y la riqueza social”. Como ya hemos dicho, existe una línea de demarcación entre naturaleza y cultura, y los no civilizados han elegido la primera.
Existen muchos recolectores cazadores que podrían transportar todo lo que necesitan en una sola mano, y a grosso modo mueren con todo lo que tenían al venir al mundo. Hubo un tiempo en que la humanidad lo compartía todo; con la irrupción de la agricultura la propiedad se volvió esencial, y una especie pretendió poseer el mundo. Nos encontramos ante una distorsión que la imaginación difícilmente podría haber concebido.
Shalin ha hablado de esto de una manera elocuente: “los pueblos primitivos del mundo tienen pocas posesiones, pero no son pobres. La pobreza no es una determinada cantidad pequeña de bienes; no es una relación entre medios y finalidades, es antes que nada, una relación entre las personas. La pobreza es un estatus social. Y en tanto que tal es una invención de la civilización”.
La “tendencia habitual” de los recolectores cazadores “a rechazar la agricultura hasta que les es impuesta de modo absoluto”, expresa una división entre naturaleza y cultura, bien presente en las ideas de los Mbouti según las que cualquiera que se vuelva aldeano, deja de ser Mbouti. Saben que la banda de recolectores cazadores y los pueblos campesinos son sociedades opuestas con valores antagonistas.
Llega sin embargo un momento en que el factor crucial de la domesticación se pierde de vista “las poblaciones de recolectores cazadores de la costa oeste de América del Norte, conocidos por los historiadores, son atípicos con relación a otros cazadores recolectores”. Como dice Kelly, “las tribus de la costa Nordeste rompen todos los estereotipos sobre los recolectores cazadores”. Estos cazadores recolectores tenían su principal medio de subsistencia en la pesca, presentaban rasgos ajenos, como la jerarquía, la guerra y la esclavitud. Per casi siempre se olvida el hecho de que cultivaban tabaco y criaban perros.
Así pues, incluso esta célebre anomalía comporta caracteres que la relacionan con la domesticación. En la práctica, el ritual más que nada, después de la producción, parece afirmar y favorecer, con las formas de dominación que le acompañan, los diferentes aspectos del declinar de la vida humana después de una larga y feliz era anterior.
Thomas proporciona otros ejemplos tomados de América del Norte, los chochonis del Gran valle y las tres sociedades que la componen, los chochonis de las montañas Kawich, los chochonis del río Reese y los chochonis del valle de Owens. Los tres grupos conocían diferentes niveles de agricultura, marcados por un sentido creciente del territorio (o de la propiedad) y de la jerarquía y correspondiéndose estrechamente a los diferentes grados de domesticación.

“DEFINIR” un mundo desalienado seria imposible, incluso indeseable, pero creo que podemos y debemos intentar desenmascarar el no-mundo de hoy en día y como hemos llegado a él. Hemos tomado un camino malo y monstruoso con la cultura simbólica y la división del trabajo; nos hemos ido de un lugar de encanto, de comprensión y de totalidad para ir a parar a la ausencia en que nos encontramos, en el corazón de la teoría del progreso. Vacía y cada vez más vacía, la lógica de la domesticación, con sus exigencias de total dominación, nos muestran la ruina de una civilización que arruina todo lo demás. Presumir de la inferioridad de la naturaleza favorece la dominación de sistemas culturales que no tardaran en volver la tierra inhabitable.
El postmodernismo nos dice que una sociedad sin relaciones de poder no puede ser más que una abstracción. ¡¡Es mentira!!. Al menos si no aceptamos la muerte de la naturaleza y de todo aquello que fue y podría ser de nuevo.
Turnbull ha hablado de la intimidad de los Mbouti y el bosque, y de su manera de danzar como si hiciesen el amor con el bosque. En una vida donde los seres son iguales, una vida que no es una abstracción y que se esfuerza por mantenerse hoy en día, ellos “DANZAN CON EL BOSQUE, DANZAN CON LA LUNA”.

Los acontecimientos en Grecia van más allá de los estereotipos que nos lanzan los medios de desinformación masiva, como son los saqueos y los enfrentamientos con la policía. Hay un cuestionamiento generalizado de los aparatos del Estado herencia directa de un régimen militar cuya transición al parlamentarismo es más reciente que en nuestro país, con unas bases de izquierda que no han perdido la tradición de la movilización y la lucha callejeras y que tienen frescos los días de las barricadas, con una izquierda de intención revolucionaria en la que los anarquistas no son el único factor, con un movimiento obrero que en los últimos años ha dado señales de bastante combatividad a pesar de la influencia que sobre él ejerce el Partido Comunista, con unos estudiantes que vienen desarrollando procesos de radicalización y confluencia a partir de la oposición a Bolonia…

Nos equivocamos si pensamos que son sólo anarquistas y otros sectores de izquierda revolucionaria los que están saliendo a las calles y dando una respuesta contundente, no a un hecho puntual aunque trágico como el asesinato de un chaval (ésa ha sido la chispa que ha encendido la mecha), sino a una situación de constante deterioro de las condiciones de vida de las clases populares que ha afectado especialmente a la juventud. Esto es importante tenerlo en cuenta.

También comentar a lo que se ha dicho sobre la excepción griega a la pasividad de la sociedad occidental, que no creo que sea tal, sólo un fino barniz que recubre una enorma extensión de hierba seca, de tal manera que la menor chispa (en este caso ha sido el asesinato de un chico) puede hacer que se incendie toda la pradera. La cuestión está en dirigir ese fuego, cuando se produce, hacia un objetivo socialista y libertario, y eso precisa de una intensa organización y una propaganda efectiva basada en la realidad social concreta. Mucho mejor llegar a una situación de crisis y polarización social con un terreno abonado a nuestras propuestas que no hacerlo como en este caso, siendo un factor marginal en la vida del país y con una base social reducida.

En cualquier caso, la huelga general de hoy ha sido un éxito. Ha paralizado por completo el país y decenas de miles de personas se han echado a las calles para demostrar su rechazo a las medidas dictadas en beneficio de los ricos y contra las clases populares. Ha demostrado que el descontento con años y años de desmanes contra el pueblo no es cosa de minorías, sino ampliamente compartida por las clases trabajadoras de toda Grecia.

Mantener el impulso que viene desde abajo y tratar de evitar que la lucha sea conducida al estéril redil electoral o aislada, mediante la construcción de organismos de poder popular que sean capaces de continuarla, extenderla y dotarla de objetivos finalistas, con la presencia y la intervención activa de las masas, desde los pueblos y barrios y los lugares de trabajo, es la gran tarea que tienen ante sí los sectores más avanzados del movimiento popular griego, brindémosles todo el apoyo del que seamos capaces.

¡Solidaridad con el pueblo griego, arriba siempre los que luchan!

Comunistas libertarios desde el Estado español


10 de diciembre de 2008

“Membas”

 

 

 

dhc meinhof.

diciembre 8, 2008

Videoclip. Sin desperdicio.

herejes

herejes